自古以来，伴随着人鬼、阴阳两重信仰就有沟通两界的中间人。在梅山地区有着大量的这种中间人，他们被人相信具有非凡的能力，这就是巫现。巫包括男巫和女巫，“现”则是古代对男巫的专称。巫现的职责就是沟通阴阳两界。他们大多为有一定文化程度的读书人担任。这些人会读书识字，“上通天文，下晓地理，中知人事”，还能掐会算，能让普通老百姓信服。他们参与乡间的许多大事，比如婚丧嫁娶、相宅看地、驱灾祛病、求雨、占卜等。狭义上的巫师主要跟鬼打交道。如果某人家宅不利或有人生病，疑心碰上鬼了，便请巫师来收鬼、送鬼、杀鬼。送鬼时，巫师用一碗冷饭掺水泼出去，说鬼饿了想吃饭，让他们吃饱了他们便会离开;收鬼时，巫师用一陶罐(称“游尸罐”)把鬼捉起来装进去;杀鬼时，巫师用“师刀”把鬼劈死。有民间传说，鬼是巫师挣钱的工具，一旦他没钱用了便打开陶罐，将里边的鬼放出去祸害他人(俗称“放五猖”)。当然，这样一种巫师大约已经算是妖巫了。
中国布朗族是世居云南的少数民族，据2000年第五次人口普查统计，中国布朗族总人口为91882人，其中90388人居住在云南省境内。m布朗族是中国少数民族中的特、少民族，主要分布在滇西南澜沧江和怒江中下游两侧低纬度高海拔的半山区。绝大多数布朗族分布在北纬250以南地区，其中，北回归线横贯双江布朗族地区。
“忌荤”期(3至5天)满之后，还要请摩公唱过‘开荤调”之后，才能吃荤。罗平县文化局、文联、民委编《云南省民间文学集成·罗平县卷》中收录了罗平布依族的“开荤调”，就罗平布依族的开荤调来看，摩公唱“开荤调”实际就是一种攘解仪式—摩公成了活人与亡灵世界的使者，通过摩公告诉亡灵子女如何尽孝、虔诚守忌，用什么来解除禁忌(茶、香、芭蕉皮、鹿肉、螺丝肉、鸡鸭猪羊等)以及解禁后可以做什么(出行、戴首饰、吃荤菜)。罗平布依族“开荤调”中还有“净身”、“做素勒”老做孝帕”、“表敬意”等这样的话语。从攘解的虔敬看，今天的“忌荤”习俗，它的作用更多的是以饮食禁忌的方式来传递一种道德情感:告慰亡魂，表达对忘人的追思、怀念，表敬后辈的孝道以及让活着的后人继续生的历程一‘忌荤”之后彻底划清了生与死的界限，“忌荤”是对亡人的铭记，“开荤”则是对活人世界生活的重新开启。通过这样的仪式与亡魂达成某种默契:生、老、病、死乃人生的必然规律，后辈已为你尽孝守忌了，你可以安心去了，毕竟后辈还要继续生活下去。
丧葬民俗是一定时期的社会形态、文化状况、生产力发展水平和地理环境等因素综合作用的产物。这里仅从自然地理环境因素、信仰因素、民族间交往因素三个方面浅析其对藏区葬俗形成与发展的影响:
通过对桑植土家族佛事丧葬文化的研究，笔者认为多元一体是土家文化最显著的特点，它的多元一体有两个层面: 一是土家族文化区间的多元，土家族地区以武陵山和酉水、清江为中心，西抵鸟江，东接松宜，北起巫山，南接遭沉。土家族文化是中华文化的重要组成部分，它具有中华文化的共性。但由于地理、语言、社会、心理等因素在内的文化隔离机制的影响，又使得土家族文化具有自身鲜明的特征，从而形成以鄂西南、湘西北、渝东南、黔东北地区为主体的土家族文化区。然而分属于不同流域的土家人，其方言和风俗都很有个性。
桑植县土家族佛事丧葬仪式是多种文化共同作用的结果，虽然它外显更多佛教因素，表面被佛教因素所覆盖，实质上它蕴含的土家文化的本来面目是清晰的。它是揉合儒释道文化因素的土家文化，反映土家族民间宗教信仰的复合性特征。
佛事丧葬过程成为土家族文化传承的载体，而道士在丧葬过程中是传承土家文化的主体，他们直接操控整个丧葬仪式，具有一定的导向性、倾向性。正如前所述，在丧葬仪式过程中，道士是整个丧葬活动的引导者，他们控制着丧葬进行的程序、内容、时间。
风水观念引发盗葬之讼，清学者赵翼在《陕余丛考》中已经提到:“争风水者，往往多盗骨之弊。余友沈悼其宰上饶，见库中有骨数十具，皆盗葬成讼贮库者。”犯”嘉应地区多听信风水之说，人死不得吉地，一时又不能通过契买方式购得吉地，则强占别人吉穴，盗葬侵坟。“葬惑于风水之说。有数十年不葬者，……甚且听信堪舆，营谋吉穴，侵坟盗葬，构讼兴狱破产，以争尺壤。金门地区亦盗葬成风，“葬地惑堪舆家术，尽诚致敬，听凭指挥，又必合乎年命，均其房分，故常寄盾多年，强者每贪吉地，态意占葬，牙角交讼，虚词退迁，破耗货产不恤，近山乡鳄，藉伤煞为词，挟制阻挠，捎索贿赂，不厌不止。江西上饶县“惟溺女恶习，及盗葬卖体诸弊，亦所时有。福建莆田县乡民沉迷风水，侵坟盗葬，往往引起械斗，“堪舆之说，原出阴阳家者流，至近代变本加厉，酷信青鸟家者话，谓富贵出自坟墓，沈迷风水，争讼盈庭，椎埋盗骨，假穴(?)占山，冒坟盗葬，在在发生争端，争之不已，就引起械斗，甚至造屋竖碑，建稠植树，也称有碍风水，横加把阻。
火葬关乎礼教、风化等问题，因此治理火葬是国家法律所严格规定，也是中央几次谕令所强调的事务。就地方官吏而言，火葬之风与其所接受的儒家礼教思想也是格格不入的，出于增修仁政、推广礼教、执行法律的目的，他们采用各种方法治理火葬:或者制定地方立法，或者劝谕并教导治下百姓礼义孝慈、生养死葬，或者勒令下级官吏详查究办，或者积极兴办义家帮助民人营葬等等，这些措施都取得了不同的效果。同时，由于中央对禁止火葬采取了较为坚决的态度，治理火葬也衡量地方官吏政绩政务的标准之一，在各种原因的汇总下，地方官员在火葬问题上厉行禁令，希图取得火葬禁绝、“民俗大化”的结果。因此，正史在记述地方官吏的政绩时，往往从禁革火葬、大化民俗着笔。
清代立法之初，法律继承明律的火葬之禁，规定了禁止火葬的内容。《大清律例·礼律·丧葬》规定:“其从尊长遗言，将尸烧化或弃置水中者，杖一百，卑幼并减二等。若亡残远方，子孙不能归葬而烧化者，听从其便。”然顺治朝定丧葬则例允许火葬，因此火葬在清初仍是合法行为，禁火葬之律文不免虚位搁置。三代之后渐习汉俗，于是乾隆颁发上谕禁止火葬，规定凡火葬按律治罪，这才通过上谕的形式把火葬之禁的律文加以强调，此条律文也开始被重视起来。乾隆五年，律例馆在编修法律之时，把乾隆的上谕恭纂为例，形成了《大清律例·礼律》“丧葬”的第一条例文。原例为“八旗、蒙古丧葬，概不许火化。除远乡贫人不能扶枢归里，不得已携骨归葬者，姑听不禁外。其余有犯，按律治罪。族长与佐领等隐匿不报，一并处分”
将亡者从断气的地方移到主房正中间的床上，叫“移铺”。先在主房中间铺一张小床，床上用杆草(谷草)，没有杆草的则用稻草顺着铺一层;撕四尺半到五尺长、五寸宽的白布三至五条横放在杆草上。把上房屋的桌、条几移到别处。用白布盖住正面墙上的字画。用四方的白纸贴住屋门和大门的门神，并请木匠带一把锯站在大梁下面。这一切准备停当后，就要把死者抬到灵床上。灵床亦称“尸床”。几个人共同抬着亡者的尸体移到当屋的床上，一边移一边念叨着亡者的名讳和尊称。在过大梁时木匠拿着锯做一个锯梁的象征性动作，孩子和亲友们念叨着:某某过梁啦，躲一躲。灵床通常设置在死亡者居住的上房屋中央。如果男在女亡，灵床偏右点;如果是女在男亡，灵床偏左点，不能在正当中。如果没有配偶，亡者的灵床可以放在正当中。
老人快断气的时候，把预先准备好的寿衣给老人穿上。 临终之前的沐浴更衣，事实上是给死者进行一次化妆整容。死者为男性，通常由儿子来料理;死者为女姓，则由女儿和儿媳来料理，也可请人来料理。除擦洗脸面、手脚和修剪指甲外，还要梳头、穿衣、插带等。人死后，忌说“死”字，一般称为“老了”、“去世”、“逝世”“归天”;年轻人死亡称为“少亡”。