《道教义枢》在体例上每条首先以“义曰”作提要，然后广引诸道经加以阐释，使人能大体看到这些教义的历史演变和道教学者对此的不同解释，客观上展示了道教知识的历史发展进程。《法苑珠林》则在各篇、部之首设“述意部”一类，然后广引佛教经、律、论原典和世俗撰述对其思想意旨进行验证，这与《道教义枢》的分类处理有着相似之处.除此之外，《道教义枢》与《法苑珠林》的分类也有着很大的差异。

    首先，《道教义枢》与《法苑珠林》二书在弘扬本教宗旨的立场上有着根本的分歧。如《道教义枢》以“显至道之教方，标大义之枢要”、“稗夫大笑之流，萧然悟法;勤行之士，指示玄宗”’为目的，极力凸显道教文化特色.孟氏在《道教义枢》序中说:“所以好儒术者，但习典坟;崇真如者，惟睹释典。至于道经幽秘，罕有研寻。既不知其指归，实亦昧其篇目。遂乃各齐其所见，多以天尊为虚诞也。故知井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰。”其中言及元始天尊一节，以其“生乎妙气”、“显迹托形”力证其之实有。此外，孟安排又在《感应义》中讲述了天尊接引与众生发意修道之关系，从而为道教的神异性张目。《法苑珠林》则站在佛教文化的立场上，先在《千佛篇》中对佛教领袖释迎牟尼的一生进行了详细的分类介绍，又在《敬佛篇》对佛教中国化后影响力极大的弥陀、弥勒、观音、普贤等佛教神专门列目，极力融汇中印文化为佛教护法。

    其次，在如何弘扬其宗教义旨上，二书也有着极大的差异。《道教义枢》主要是集中隋至唐初的教义理论加以论述，在宣扬其思想上主要是走理论路线，对世人如何奉道及如何在实践中让人信服的事迹则略于描绘。《法苑珠林》除了对佛教诸如三界、六度、十善、十恶等基本知识进行详细介绍外，大量的篇幅则用在征引佛法灵验事迹上，体现出对佛法实践的高度重视，这种分类处理的结果是使佛教传播深入到许多无法理解高深义理的普通民众身上，从而使其知识传播视野迅速扩大。

    第三，《道教义枢》中的许多教义和概念并非一时一地所成，而是不同时代，不同地域的各种教义观点融和在一起的结果。它将己经存在的道教教义在不同阶段出现的种种阐释全部收录进来，力图能使人大体了解这些教义的历史演变。《法苑珠林》在文献处理方面基本上与《道教义枢》一脉相承，但《法苑珠林》的知识视野似乎更为广泛，它对知识的吸收不仅体现教内典籍和不同观点援引，更展现在对不同文化知识的兼收博取。在《法苑珠林，三界篇》中，道世既谈到了佛教的宇宙观，也谈到了中国古代的宇宙观念，道世在《三界篇》中说:“但世宗周孔，雅伏经书，然辩括宇宙，臆度不了。易称玄天，盖取幽深之名;《庄》说苍天，近在远望之色。”’他列举了两种先民对传统天文的认识，其一是以星体为石头或精气的凝聚物，其二将日月运行等看作是天人感应的祸福体现。同书另引《大集经》中关于“星体是天神的宫殿”这种说法，并把它引申为“摄护国土，养育众生”之神，。可见道世既接受了中土自汉代以来的“天人感应”说，并将这种天人感应思想进一步发展，与天神护卫说结合起来，认为宇宙“虽立象于上天，亦表征于下土”，而且星体在运行过程中发挥其“俯躬惩劝”的作用.不管中国本土文化，还是印度文化;不管佛教内部的知识，还是传统文化中的其它知识，只要是有利于弘法的文献，它都收罗在内，体现了一种兼容的文化心态和开阔的知识视野。