唐诗中的天女和天女散花
来源：作者：sfjny.cn
日期：2021-01-30
浏览：
将唐代作品中“天女散花”形象进行分析的，有当代学者张海沙的论文《唐代文人与<维摩洁经>》。张海沙从三个方面揭示唐代文人与《维摩诸经》的关系，分别为:《维摩洁经》与唐代文人新的人格范式，《维摩谙经》与唐代文人的想象世界;《维摩洁经》与唐代文人对于形
神关系的理解。作者在论及《维摩话经》激发了唐代文人的想象世界时，分析了唐人作品中的香积世界和天女散花形象，指出《维摩洁经》为唐代诗人拓展了想象的空间，但作者并无整体观照。笔者查阅《全唐诗》，其中以“天女”入诗者共十八首，诗人崔提、李娇、李又、沈佳期、
王维、祖咏、李吉甫、韩愈、元祺、李群玉、皮日休、顾云、徐光溥、皎然等十四位诗人均在作品中以“天女”入诗，其中韩愈、皮日休以“天女”入诗还不止一首.然而，“天女”一词虽源于佛教，但因中国人以“天子”称帝王由来已久，所以诗人们又顺理成章地将“天女”一词指称帝王之女。因此，在唐诗中，以“天女”入诗者有两种含义，一是帝王之女，一是与《维摩洁经》中的“天女”含义相关者。下面结合作品进行具体分析.
上海公墓,太仓公墓,上海墓地,双凤纪念园,上海墓园,
首先，唐诗中以“天女”指找“天子之女”—即公主的诗，如崔提之《侍宴长宁公主东庄应制》，其诗云:
沁园东郭外，笃驾一游盘.水榭宜时涉，山楼向晚看.席}l}天女贵，杯接近臣欢.圣
藻悬哀象，微臣窃仰观.。
这里的“天女”明显是指长宁公主。“天女”在此处除指公主之高贵之外，还具有超凡脱俗的意味。作者又有《奉和幸韦嗣立山庄侍宴应制》:
垂相登前府，尚书启旧林.式间明主春，荣族圣缤心.川狭桂门抵，岩高蔽帐临.闲窗凭柳暗，小径入松深.云卷千峰色，泉和万籁吟.兰迎天女佩，竹碍侍臣替。哀翰三光烛，朝荣四海钦.还吸绝机支，白首汉川阴.。
此处“天女”亦当指公主.张海沙将中国本土的“嫦娥”与“织女”和“散花天女”相比较说:“在中国传统文化中嫦娥、织女均为天上女性。但是，与佛教文化中的散花天女相比较，嫦娥的孤寂、织女的痴情，都带着过于浓郁的尘世间女子色彩。佛教天女具有女性外形的靓丽更超越了俗世的性别，她除去在维摩洁方丈现身散花，并非只是装饰形式，而是表示对于声色香味触法的了无挂碍，更进一步的是，她以散花能分辨出诸菩萨弟子的智慧之深浅。这使得散花天女具有极为超脱的神形兼备的美丽。”。此言有一定道理.《庄子·逍遥游》中最早描写姑射仙子云:“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外.其神凝，使物不疵病而年谷熟。”《冲虚至德真经解》云:“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女。不偎不爱，仙圣为之臣。”此处姑射仙子出自道家《庄子》，这一形象“不偎不爱”，并不同于张海沙所说的带有浓郁的的尘世女子色彩，但姑射仙子乃仙子，居于姑射山上，唐代诗人运用这一形象时，多指山，亦有指美人者。
总之，唐代诗人以“天女”指称公主，含有追捧之意，虽与《维摩诸经》无直接联系，但明显具有褒义色彩。我们再看与《维摩谙经》含义相关的“天女”及“天女散花”
王维(701^-761)，字摩洁，是盛唐代山水田园诗的代表作家，祖籍太原祁(今山西祁县)，后家于蒲.十五岁起游学长安，二十一岁登进士第，为太乐}e《旧唐书》中有《王维传》记其生平，后人称为“诗佛”。王维在名与字之中都体现维摩信仰，并且将自己的现实人生与《维摩洁经》中之维摩形象对应起来，以维摩为人生之楷模，虽官至尚书右承，然退朝之后，还独坐焚香，以禅诵为事，妻亡不再娶，三十年独居一室。他在《叹白发》中说“一生几许伤心事，不向空门何处销!”王维出生在虔诚的佛教徒家里，他在《请诗庄为寺表》中说其母“师事大照禅师三十余年，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静。”王维自小受到家庭影响，故而在政治上遭遇波折(尤指其安史乱中被迫接受伪职，后定罪下狱，又遇赦免一事)之后，尤其崇信佛教，以至“临终之际，以绍在凤翔，忽索笔作别绪书，又与平生亲故作别书数幅，多敦厉朋友奉佛修心之旨，舍笔而绝”。可见，王维对佛教的执着和热爱—尤其是对《维摩洁经》的喜爱，至死不休。
王维对《维摩谙经》的理解极其深入，这尤其表现在碑铭的创作中.他在《能禅师碑》中云:“无有可舍，是达有源。无空可住，是知空本。离寂非动，乘化用常。在百法而无得，周万物而不殆.鼓杜海师，不知菩提之行。散花天女，能变声闻之身。”(《王右压集笺注》卷二十五)此处着眼于散花天女可男可女，并无性别的特征从而表现出对佛法的深入理解。除了《能禅师碑》之外，王维在《大唐大安国寺故大德净觉师碑路》中也运用“天女散花”这一形象:“猛虎舔足，毒蛇熏体，山神献果，天女散花，澹尔宴安，曾无喜惧”(《王右压集笺注》卷二十四》)。此处“天女散花”之意象，体现了《维摩洁经》大乘教义中“色即是空，空即是色”这种无粘无滞、无有分别的佛教精神。王维的《过福禅师兰若》又云:
岩壑转微逗，云林隐法堂.羽人飞奏乐，天女跪焚香.竹外峰偏曙，藤阴水更凉.欲知禅坐久，行路长春芳.。
此处“天女”当指女性佛教徒。王维以天女形象入诗，除了体现了唐代诗人的新风气之外，而且也表现作者对佛教精义的深入领悟。
皎然(720-804)，唐代诗僧，生卒年不详，俗姓谢，字清昼，吴兴人(今浙江湖州人)，据说为谢灵运之后。《全唐诗》中收其诗七卷、四百七十首。他在文学、佛学、茶学方面均有深厚造诣，甚至启发和帮助了“茶圣”陆羽创作《茶经》。《新唐书·艺文志》中录有《皎然诗集》十卷。明代胡震亨在《唐音癸签》卷八中评论，唐代释僧以诗闻名者很多，有灵一、护国、法振以及皎然“能备众体，缀六艺清英，首冠方外:可(朋)公以雅正接绪。五代之交，(齐)已公以清赡继响，篇什并多而益善”.①宋代严羽在《沧浪诗话·诗评》曾说:“释皎然之诗，在唐诸僧之上。”皎然诗风清丽闲淡，内容多是送别赠答和赏游山水，如《答李季兰》:天女来相试，将花欲染衣.禅心竞不起，还捧旧花归.。
皎然诗中的“天女”，与《维摩洁经》一脉相承，作者借《维摩谙经》中“天女”以花“相试”悟禅境界这一的事典，来回赠李季兰对他的赏1i}.,部林涛在《狂而不荡外谐内庄—读皎然<答李季兰)诗》。，详细分析了皎然这首诗作。佛经中本无性别的“天女”，在此处指代女道士李季兰。在《维摩谙经》，“散花”的目的是试探众菩萨与弟子修行境界，而在轻盈灵动的皎然诗作中，化作对女道士李季兰情意的婉拒。皎然此诗运思之巧妙，手法之高超，令人赞叹。由此也可以看出，大历年间《维摩诸经》不仅大家耳熟能详，而且已从高高在上的佛教信仰，下降为对人间情事的比拟，这也是唐诗与《维摩话经》关系的新特点。
再看顾云，生年不详，卒于唐昭宗乾宁初(公元895年)。咸通十五年(公元874年)摧进士第，为高骄淮南节度从事。后退居雪川，闭门著书。顾云著作很多，《新唐书·艺文志》载其著有《顾氏集遗》十卷，《曹川总裁》十卷，《启事》一卷，《赋》二卷，《酋亭杂笔》五卷、《纂新》十卷。他的《华清词》云:
祥云皓鹤盘碧空，乔松稍稍韵微风.绦节影来，朱招响丁东，相公清斋朝莫宫.太上
符篆龙蛇踪，散花天女侍香童.隔烟遥望见云水，弹傲吹凤清珑珑.丹砂黄金世可度，愿
启一言告仙翁.道门弟子山中客，长向山中礼空碧.九色真龙上汉时，愿把觅幢引烟策二
这首诗中，顾云将道家“太上符录”、“丹砂”、“道门弟子”和佛教中“散花天女侍香童”融于一诗之中，充分体现了唐朝对各家文化兼收并蓄的大唐气象。
李群玉(808-862)，字文山，唐代澄州人。《全唐诗》录李群玉诗260余首。《湖南通志·李群玉传》中记其“诗笔妍丽，才力遒健”，《全唐诗·李群玉小传》记载李群玉生性旷逸，“赴举一上而止，惟以吟咏自适。”襄休视察湖南，对李群玉十分器重。后襄休为宰相时，向朝廷举荐李群玉。李群进京向皇帝献上所作诗歌三百篇，受到唐宣宗的赞誉，并授弘文馆校书郎。三年后，他厌倦官场生活，辞官南归。他的《出春明门》一诗云:“本不将心挂名利，亦无情意在樊笼.鹿裘黎杖且归去，富贵荣华春梦中”。李群玉是晚唐有名的诗人。同代诗人周朴赞日“群玉诗才冠李唐，投书换得校书郎”，诗人李频也说他是“逍遥蓬阁吏，才子复诗流”。他的《恼自澄》曰:
常闻天女会，玉指散天花.英遣春风里，红芳点装装二
李群玉这首五言绝句中，将春天里的“红芳”被春风吹落的景象写得轻灵而且意味深长。这里“天女散花”已经不是佛教意义上的语汇，而是充满表现力与想象力的诗歌语言，《维摩洁经》中的“天女散花”由此拓展了诗歌的意境，唐代诗人赏花时往往会想起《维摩谙经》中的“天女散花”，此时自然界中的花朵便具有了佛学化的色彩。
皮日休(约834，约883)，字逸少，后改字袭美，自号鹿门子，闲气布衣，醉吟先生，醉士等，襄阳竟陵(今湖北天门县)人。咸通八年(867)进士及第，任军事判官、著作郎、太常博士等职，又任毗陵副使，后加入黄巢农民起义军。黄巢于广明元年至长安称帝时，任皮日休为翰林学士，三年后，黄巢兵败退出长安，皮日休或卒于此时。皮日休生平事迹，见于孙光宪《北梦琐言》、钱易《南部新书》、尹沫《大理寺压皮子良墓志铭》、陶岳《五代史补》、陈振孙《直斋书录解题》、计有功《唐诗纪事》、辛文房《唐才子传》、《宿州志》等。他与陆龟蒙交好，互相唱和，人称“皮陆”。著有(皮子文蔽》十卷。《全唐诗》收其诗九卷三百余首。《扬州看辛夷花》是一首赏花的作品:
腊前千朵亚芳丛，细腻偏胜素奈功.臻首不言披晓雪，赓膝无主任春风.一枝拂地成
瑶固，数树参庭是粟宫.应为当时天女服，至今犹未放全红.。
这是一首赏花之作。辛夷花又名望春花，木兰、紫玉兰，颜色有白色与紫红色两种。作者描写扬州辛夷花，花开极多，“千朵”一词已将花压枝头的情形描绘如画，“螺首不言披晓雪”一句指白色花朵，而“应为当时天女服”，则是变“天女散花”为“天女服花”，不仅饶有情趣，而且将花朵红中带白的色彩突显出来。此处《维摩洁经》中的“天女散花”为作者提供了创作灵感。
唐朝诗人以天女散花形象入诗，有时仅用“天女”二字，元镇《西明寺牡丹》以及韩愈《芍药歌》。关于此类意象的作用，张海沙说:“以复兴儒学为己任而攘斥佛老的韩愈，在描写他极为欣赏的芍药花时，也运用佛教经典的天女与花来增加意蕴。”③因张海沙文中有论，故从略.
由以上探讨可知，在唐代诗作中，以“天女”或“天女散花”入诗者有两类，一是指天子之女，即公主，与《维摩洁经》并无直接联系，但诗人以此指代公主，明显具有追捧之意，此词也因此具有强烈的褒义色彩;二是与《维摩洁经》中含义相关者，其侧重点也有两个方面，即指代人与花。指代人时，王维诗中指代女性佛教徒，皎然诗中指向自己表示好感的女道士李季兰，顾云诗中则将“天女散花”与“太上符录”对举。指代花时，李群玉以“玉指散天花”来描写落花，将落花之轻灵优美描绘如画:而皮日休则化“天女散花”为“天女服花”，以此写辛夷花的颜色未全红。
可见，《维摩洁经》中的“天女”和“天女散花”作用于唐诗，有以下几方面特点:其一、丰富了诗歌的表现内容，激发了诗人的想象;其二、诗人化“天女散花”以试法的故事作为世间的情爱赠答，说明这一词语的佛教色彩转淡，而文学色彩渐浓;其三、与六朝玄学思想不同，唐代三教合流的风气亦反映于诗作中，《维摩洁经》中理事无碍、自由宏通的观念，在唐诗中得到了突出的表现;其四、六朝诗并不曾使用这一词汇入诗，因而我们可以说这种盛况是空前的;也可以说随着时代的发展，《维摩洁经》在中国化的进程中，与中国文化的结合越来越密切，而与《维摩洁经》中的本义却越来越远。究其个中原因，乃与《维摩洁经》在唐代的广泛宏传有关，与唐代文化广阔无边的容纳力有关，也与唐朝诗人的慧眼独具和奇思妙想密不可分，同时也与佛教在中国化的历史发展密切相关。唐代开启的这扇艺术之门，不仅丰富了唐诗的艺术表现力，也为宋诗与宋词开拓了新的疆域，后文将继续追随着历史发展的脉络讨论这一问题。
