两大高僧在一定程度_七借鉴和吸收《中庸》思想，然而他们在阐释《中庸》思想过程中，始终坚持佛教基本教义，以佛教教理阐释《中庸》。

    关于‘，天命之谓性”，朱熹在《四书章句集注》中注释如下:“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺互常之德，所谓性也。”在儒者的视域中，天命是养心涵性，修道设教的前提，是儒家思想的基础。天命具有道德实在性。德清阐释《中庸》的“天命之谓性”:

        天命之谓性者，言吾人之性，天然属我，不假外求，而我得之而为命，所谓天然之性，而为天然之命者也。盖天然之性，斌在形壳之中，是故人之有生，与形为主者命，与命为主者性，性命不二。故但言天命，即是天性也，故曰:“天命之谓性”。(憨山德清:(中庸直指》)

    很明显，德清以佛教思想诊释《中庸》的“天命之谓性”，佛化儒学概念范畴，其阐释已经超出儒家本义。德清所言“天命”并非儒家所言的形而上道德法则，而是佛教禅宗所追求的人人本具、不假外求的佛性，其“天”是天然之义，而非儒家的天赋义。德清认为，天命与性之间并无分别，天命即性，性即天命，性命不二，故称“天命之谓性”;《中庸》讲天命下贯于人性，人性上达天命，性与天命显然为二，而非一体。儒家天命与人性的一体化只有到宋明理学完成对儒家本体论的建构时方真正确立。

    智旭同样以佛教义理论释《中庸》。关于“天命之谓性”，智旭注:

        不生不灭之理，名之为’‘天，’;虚妄生灭之原，名之为“命”。生灭与不生灭和合，而成阿赖那识，遂为万法之本，故谓之“性”。(藕益钾旭《中庸直指》)

    (大乘起信论)云:“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”谓依止如来藏清静心方有生灭心，如来藏好比不动之水，被无明之风所吹，成为生灭心之动水。如来藏清静心与前七识染法结合在一起，不一不异，名为阿黎耶识。智旭显然运用《大乘起信论》“一心开二门”的思想阐释“天命之谓性”，以“天”为不生不灭之真如门，以“命”为有生有灭的生灭门，以“性”为生灭与不生灭和合而成阿黎耶识。作为不生灭与生灭和合的“性”遂成万法之本，能生起万法，显示万法。智旭撇开《中庸》的儒学本义，以佛教教义注释《中庸》，将《中庸》视为佛教义理的注脚。

    关于“溥溥渊泉，而时出之。溥溥如渊，浩浩如天”，智旭注:

        “如天”为中，“加渊”为空，见言行之时出为假。又“溥浮渊泉”是理体.“时出之”是事用。理中本具三谛，束启为二，名曰“空中”，事中亦具三谛，束三为一，但名为假也。(藕益智旭(中庸t}.指》)

    智旭注重天台义理，他将天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”思想作为论释《中庸》的思想资源。理本具空、假、中三谛，然理体束三为二，“溥溥渊泉”理体只显“如天”之空，“如渊”之中;事亦具三谛，然束三为一，只显“时出之”之假。《中庸》“溥溥渊泉，而时出之。溥溥如渊，浩浩如天”本义为圣人德性广博而深厚，并以时发现于外。德性厂‘博如天，德性深厚如渊。智旭完全违背(中庸》本义。但其显然有意为之，目的在借正统儒学的斌本经典《中庸》之权威话语突出佛教义理，证明佛教义理的合理性。智旭凭借《中庸》注“我”，而非“我”注《中庸》。儒家精髓已被抽出《中庸》，换成佛教血气，智旭《中庸直指》的思想基点是佛教而非儒学。