首先，冠意事佛的近十年中，义山对国事政事依然念念不忘。如他创作的《南朝》、《齐宫词》等大量咏史诗，讽刺君主不思进取、荒淫丧国，冷峻而犀利。鲁迅说若真的忘世，文字本也不必有，义山不但有文字，还相当激愤。他晚年的(井泥》、《哀筝》等诗，表面的颓唐任命下，隐然有一股郁勃不平之气，何得“晚年唯好静，万事不关心”(王维《酬张少府》)的心境!甚至与杜棕匆匆一会，他还抓住机会作了《五吉达德抒情诗一首四十韵献上杜七兄仆射相公》等两篇长诗，乞求提携荐拔。义山从未真正安于现状、任运随流。

    其次，义山依然执着于世间的美好事物，牵牵连连不能释怀。譬如，义山为自然风物的损折惋惜:‘旧烈忧花甚，风长奈柳何”(《春深脱衣》》;为美丽容颜的凋谢怅惘:“未央宫里三千女，但保红颜莫保恩”(《懂花》);他挚爱生命，渴望韶华永驻:“愿得勾芒索青女，不教容易损年华”(《赌勾芒神))。他反复咏叹美好事物的凋零衰落，对无常幻灭感到迷惘、无奈，所谓“夕阳无限好，只是近黄昏”((登乐游原》)。佛教要求人们“应无所住而生其心”(<金刚经》)，即人心应当像镜子一样，物来斯应，物去则空，只是平静地反映外物，而本身并不注人任何情感。如《坛经》载慧能行将坐化，众徒悲泣，唯神会木然无动于衷，慧能赞其参透生死、得其精髓，义山却远未看破这一关口。理想的火焰在痛苦中燃烧着，悲剧性的毁灭震撼着他的心，义山感到留恋、惋惜、困惑甚至愤?}，面对意识深层积淀的太多感慨与情感，他又怎能做到真正的忘我和超越?

    “情”，主要是爱情，最为佛家大忌。喊菩萨呵色欲经》云:“女色者，世间之枷锁”、“女色者，世间之重患”，修佛者见色起心，生种种妄念烦恼，则洁净安宁心不可得。义山曾推辞了柳仲}a张逸仙之赠，但这并不表明他超脱了情。夜宿亡妻闺房，他辗转难寐，吟道:“背灯独共徐香语，不觉犹歌《起夜来》。”《乐府解题》:“《起夜来》，其辞意犹念畴昔思君之来也。”义山依然与亡妻魂梦与共。义山所执迷之“情”不限于爱情，而包括更广泛的对于物我色相的爱恋。他称自己“庚信生多感，杨朱死有情”〔《送千牛李将军赴胭五十韵》)、“大势真无利，多情岂自由”(《即目》)，只要此身还在，此情不渝，真可谓“欲火人心，犹如鬼著”(《大集经》)。直到其绝笔诗(参刘、余(集解》说)中，见常伴爱妻的锦瑟，义山犹然哀婉地吟唱着:“此情可待成追忆，只是当时已惘然”<<锦瑟》)。于义山而言，真情难了，色相惑人，欲求超然，又为情所迷、为物所耽，解脱岂能彻底!

    现存最早为义山诗作注的僧人道源认为:“佛言众生为有情，此世界情世界也。欲火不烧燃则不干，爱流不飘鼓贝」不息。诗至义山，慧极而流，思深而荡，流旋往复，尘影落谢，则情澜障而欲薪尽矣。……由是可以影视长河，长抱三界，疑神奏苦集之音，何涉证那含之果。”(《有学集)卷一wo意为:人在经历了世间百态后，将情欲之火燃烧殆尽，自然会悟然而悟，证得佛果。某种程度上，这段话道出了义山向佛的过程与实质，毕竟佛家也主张“火中生莲花”。义山热烈的心的确在不停燃烧，“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”，可他不是情冷如灰的彻悟，而是“直道相思了无益，未妨惆怅是清狂”(《无题》)，是更深更沉的执迷。法眼宗开山祖师文益禅师说“何须待零落，然后始知空”?义山已是无数次经历了幻灭、看到了毁亡，他仍然未“知空”。

    鸠摩罗什《维摩法经注》卷三云:“凡说空，则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓之空。‘’义山只不过刚达到了“无常”的初门，离毕竟空还隔了道障栏。他在人生苦况中感悟到了无常幻灭，渴望着忘却一切烦恼。殊不知，这种对“无常”、“忘却”的执着也是佛教观念不彻底的表现。义山对痛苦的解脱是“会心”、“求心”，其实这也是佛教妄念之一，执着于心。禅宗“即心即佛”的提法不过是“为止婴儿啼”(<大}若}梁}}>,是为防止人向外驰求的权宜之计。当人们停止外求时，应该摈弃对超越的执着，认识到“非心非佛”、“触处皆成佛道”。然而，义山只停留在第一个阶段，视一切为无常、幻梦，力图忘却差异、超脱万物，不仅未达到毕竟空(心也是空)，更未证悟到“非心非佛”境界。就连这第一阶段的“忘却”、“无常”，义山做得也不彻底，他依然执着于人生、沉溺于爱恋、迷茫于沧桑。

    作为一位诗人，义山空不了对青春和理想的执着，空不了对爱情与人生的炽恋。也正是这份炽恋与执着，为其诗作增添了别样的风采。义山一生与佛教纠缠交接，佛教极大地影响了他超俗的人格、情感、思维与审美，也铸就了他魅力独具的诗作。理解了义山与佛教间的种种纠葛，便掌握了开启、破译其心灵和诗歌秘密的又一把金钥匙。