“空如来藏”和“不空如来藏”的关系
来源：作者：sfjny.cn
日期：2020-09-22
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延寿在汲取《大乘起信论》真如之“空”与“不空”思想基础上，把如来藏划分为“空如来藏”和“不空如来藏”两个方面，并以华严圆融思想来辨析“空如来藏”与“不空如来藏”的关系，得出两者为“平等不二”的结论。延寿以超越“空”与“不空”的“非空非不空”为中道，以此中道观来诊释如来藏之“空”与“不空”关系，必然得出“如来藏是中道意义上的如来藏”之结论。延寿还以天台宗三谛圆融思想来解释如来藏之理，认为如来藏即涵盖“空”、“假’、“中”三谛，这也说明延寿眼中的如来藏是“中道”意义上的。
《宗镜录》卷六把如来藏划分为“空如来藏”和“不空如来藏”，当然，这种划分与《大乘起信论》密切相关，我们可对照《大乘起信论》来看。《大乘起信论》说:“复次，此真如者依言说分别有二种义，云何为二?一者、如实空，以能究竟显实故;二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故。”我们在第二章对此段己作过分析，此处再对真如之“空”与“不空”进行简要说明。此段意思是说，“真如”本不可言说，但为开导众生又不得不以言语来辨析，所以，依言而辨析，“真如”之体有空、不空二义:所谓“如实空”，是说真如自体之中，空无妄染，因为妄染本来是无自性而空的，所以真如本体自然显现;所谓“如实不空”，是说与“妄染本来是空”不同，真如自体是“不空”的，“不空”集中表现在真如自体具足无漏功德。
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但是，说真如是“空”，众生容易对真如起“断灭空”见;说真如是“不空”众生又可能对真如起“常”见，所以《大乘起信论》又说:“当知真如自性非有相、非无相，非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相，非非一相、非非异相、非一异俱相”这就是告诉众生:真如之体是般若真空，我们要从般若的角度去看待真如，不能以“有无”、“断常”二边之见来看待真如。
《大乘起信论》还进一步说:“乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空，若离妄心实无可空故。所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，则名不空;亦无有相可取，以离念境异唯证相
应故。”就是说，真如自体非思量分别可知，为了破除众生的种种妄念，故说真如是“空”，但是，若离妄心，则“空”也不立。同样，对于真如“不空’，，也不可执其为“实有”，前面所显现的“空”无妄染的真如自体，离却妄染就是具足净德的“不空”的真如自体。而我们对真如“不空”的境界，必须离妄念才能证得。可见，“真如”的“空”与“不空”并非是可以分割的两种真如，而是指真如一体的两面。
当然，我们还要知道的是，《大乘起信论》的主要使命是讲“真如不空”以对治众生执其为“断灭”的偏见，而不同于大乘空宗主要使命是以“空”来对治众生执万法为“实有”的偏见。但它们有着共同的目标，即通过对治邪执以达“中道”。
我们再回过头来看《宗镜录》卷六，《宗镜录》卷六说:“‘海会同证，心性是一’者，谓心之性故，是如来藏也;又心即性故，是自性清净心也;又妄心之性，无性之性，空如来藏也;真心之性，实性之性故，不空如来藏也;皆平等无二，故云一也。”此段我们以前也作过详细分析，这里再简单说明一下，此段意思是说，由于妄心本来没有自性即是空，因此，妄心无自性之性可称为“空如来藏”:而由于真心具恒沙功德，是心的常恒不变之性，因此，可称为“不空如来藏”;又由于“空如来藏”与“不空如来藏”是平等不二、彼此不别的，因此可称为“一”。
《宗镜录》卷六还紧接着分析:“又，妄心之性，成心之性，妄心是相，以性相不同故:真心之性，真心即性故。又云前二心之性，别明二藏;前之二性，皆具二藏。但为妄覆，名如来藏;直语藏体，即自性心。故此自性清净真心，不与妄合，为名空藏;具恒沙德，名不空藏。前明即离，此明空有，故重出也。言皆平等无二者，上二即离不同，由心之性，故不即;由心即性，故不离。不即不离，为心之性。后二即空之实为不空，即实之空为空藏，空有不二为心之性。然空有无二之性，即是不即不离之性，故但云一也。”可见，延寿对“空如来藏”与“不空如来藏”的关系的分析，其说理的清晰度要在《大乘起信论》之上，此段大意是说，延寿从“不即不离”即“空有不二”的圆融思想来分析“空如来藏”与“不空如来藏”的关系，最终得出两者为“平等不二”关系的结论。
从以上分析可知，延寿汲取《大乘起信论》的真如“空”与“不空”的思想，在此基础上论证“空如来藏”与“不空如来藏”的统一关系，论证的目的是让人们以中道正见来看待如来藏。
这里还需说明的是，我们应该如何理解“空”与“不空”的关系。《大乘起信论》对真如之“空”与“不空”的关系并未作过多的理论上的分析:相对而言，《宗镜录》卷六对“空如来藏”、“不空如来藏”的“空”与“不空”的关系进行了较细致的论述，如，其中的“后二即空之实为不空，即实之空为空藏，空有不二为心之性”正说明了“空”与“不空”的不可分离的统一关系。若再结合《宗镜录》对“空”与“不空”关系的诊释，我们在第三章对此问题已作过详细分析，即延寿是从其“中道”角度诊释“空”与“不空”的关系。如，《宗镜录》卷八说:“非有非不有，名为中道，是幻有义:真空是不空空者，谓不空与空，无障碍故，是故，非空非不空，名为中道，是真空义。延寿认为超越“空”与“不空”，即所谓“非空非不空”才是“中道”正见。又如，《宗镜录》卷十二说:“此真谛性空之理，空而不空;斯俗谛幻有之事，有而不有;不有之有，有不碍空:不空之空，空不绝有。彼此无寄，递互相成。若心内定一法是有，即堕常:若心外执法是无，即沉断。俱成见网，不入圆宗。”即延寿是以华严圆融思想来诊释“空”与“不空”的关系。
由此可知，延寿以超越“空”与“不空”的“非空非不空”为中道，而以此中道观为淦释如来藏之“空”与“不空”关系的理论视域，可见，延寿眼中的如来藏必然是中道意义上的。
此外，《宗镜录》卷三十七还把“一念心”与如来藏之理联系起来，并以天台宗三谛圆融思想来解释如来藏之理。延寿援引智颐《摩诃止观》(卷一)中的话:“理即者，一念心即如来藏理:如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议三谛一谛，非三非一”此段意思是说，“一念心”就体现着如来藏之理:对于“如来藏”之“如”，“如故即空”，所谓“如”，就指“如万法的实相”，即佛教以“如”来表示万法真实的本性、本体;就是说，“如来藏”之“如”是说明万法无自性的空的本质。对于“如来藏”之“藏”，“藏”是指蕴积、包含之义，就是说，“如来藏”之“藏”说明万法的虚幻之相蕴积于“如来藏”之中，所以称为如来藏中所蕴藏的万法之相是“假”。而“如来藏”之“理”作为“中”，既包含万法无自性的空的本质，又包含万法之相蕴积于如来藏之中的“假有”，即如来藏涵盖“空”、“假”、“中”三谛。
从观修层面来说，天台宗认为，对“空”、“假”、“中”之“三谛”进行观照的智慧可以在“一心”(一念心)中得以展现。天台宗既看到“三谛”之间的差别性，又在此基础上看到“三谛”之间的融摄性及统一性，正如《维摩经略疏》所言“一空一切空，无假无中而不空;一假一切假，无中无空而不假;一中一切中，无假无空而不中。”而对于“三谛”之间关系的体证并非只停留在理论层面，而是以不可思议的直观超越“三谛”之间的差异性及统一性，即所谓“不可思议三谛一谛，非三非一”。
由此可知，延寿汲取了天台宗以“空、假、中”三谛来诊释如来藏的思想，说明延寿眼中的如来藏是“中道”意义上的，并非是凡俗对如来藏所执的“实有”或“断灭”之见。
