其一，站在佛教出世主义的基本理论的立场，批判“良知”说，或从佛法的角度阐释它。如常忠“少时习姚江良知之学，尝以自有别见当揭明之”，又“独与罗近溪汝芳、邓潜谷元锡二公相与谈性命之学，间拈《金刚》、(圆觉》，发挥宗门大意，及举向上事，剖决良知，扫除知解，皆超出情见。看来，常忠的入佛得益于良知的启发，但他显然对心学对良知的解释未甚满意，而认为良知是超出常情知解的一种空寂的东西。株宏则认为将良知附会于佛法之真知是错误的，良知非真知。他说:“新建良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门。然如同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者?良知二字，本出子舆氏，今以三支格之，良知固为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲歌长之喻、则知良知者美也，自然知之而非造作者也。而所知爱敬涉妄已久，岂真常寂照之谓哉?真之与良固当有辨。三支比量是佛教进行推理的逻辑形式，宗为所立之义，因为成宗之理，喻是助成宗之譬喻。株宏指出，良知是人本有的不虚而知的向善的本能，如同孩童一出生即知爱敬自己的亲长，既知爱就是涉妄，是最初一念之动，已不是佛所说的真常寂照之本体了。株宏此说可谓直探心学和佛学区别之本。王阳明将儒佛之别定在“吾儒养心未尝离却事物，顺其自然。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入空寂去了，举世间若无些事交涉，所以不可以治天下。尽管株宏和阳明各自的出发点不同，但他们对儒佛之别的本质的把握是相通的。

    其二，针对狂禅之流弊，加以修正。佛教在宋元以后败落的主要原因在于禅宗发展到后期狂禅者的自毁家门。黄宗羲指出:“……朱子云，佛学至禅学而大坏，盖至于今，禅学至棒喝而又大坏.棒喝因付嘱源流而又大坏。”黄氏继而区分了禅宗发展史上的如来禅和祖师禅，以为“今释氏者，中分夭下之人，非祖师禅勿贵。递相嘱咐，聚群不逞之徒，教以机械变诈，皇皇求利，其害岂止于洪水猛盖哉.”叱晚明佛教界诸大老对禅学流弊可谓有切夫之痛，他们提倡复兴佛教就是要对狂禅加以反动，走一条更加理性化的成佛之路。因此，对心学后人的“狂禅”倾向，他们始终保持着警惕。株宏是晚明佛教高僧中较具理性的一位，对于心学狂禅倾向，他批评多于赞同:“良知门下诸君子，以有减无增一切现成等语.便欲和会濡释，而谓达摩直指之禅亦止于此，宁知佛法不是这个道理。……切勿自误误人，为害不小。”。对李货，株宏则认为，“卓吾作用，恐有害于佛法，无益于佛法。”蟋山认为，心学狂禅有害于法门:‘·近世士大夫多尚口耳，悠谈柄，都尊参禅为向上事，薄净土而不修以致吾徒好名之辈，多习古德现成语句，以资口舌便利。以此相尚，遂致法门日衰。”。梁启超在梳理明末清初学说思潮时即指出，晚明佛学的复兴主题也在一定程度上表现要对王门后学之弊的反动。梁启超认为在明末有五种学术思潮都在不同的方面对心学之流弊加以反动。它们是:第一，王学自身的反动。第二，自然界探索的反动(指徐霞客等对自然界的科学研究)。第三，西学的进入。第四，藏书及刻书的风气渐盛。第五，以莲池、德清、藕益为代表的佛教徒在佛教内部对禅宗的反动。