体用显徽，尺是一机;心意知物，只是一事。若悟得心是无善无惠之心，意即是无善恶之意，知即是无善无恶之知，抽即是无善无恶之物。……意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐赞有.心亦不可谓之无失。

    既然“体用显微，只是一机”、“心意知物，只是一事”，都是无善无恶的，那么一切为善去恶的磨练功夫都成为多余，“良知是天然之灵巧，时时从天机运转，变化云为.自见天则。不须防检，不须穷索。何尝照管得?又何尝不照管得?”。这一天运自然的良知和禅家之‘·众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可解脱。”。无论在思维理路或内在心灵感受方面都无出二辙。

    其次.心学人佛口深的态势还表现在学人对佛法的越来越多地理解和赞同。前面说过，阳明对佛教总的说来是持排斥的态度。黄宗羲在《明儒学案)中曾语及王阳明思想发展的曲折过程.称“其学凡三变而始得其门”，一始“泛滥词章”，继而笃信朱子，致力于“格物穷理”，三是“出入于佛老久之”，最终才找到了自己的归宿—良知之学。可见对阳明来说佛学只是他归儒的一架梯子而已。就阳明要维护封建统治而言，他也不得不采取排佛的态度。但阳明的后学们对佛教的接纳却越来越明朗，且有着迷的倾向。正如李赞(为黄安二上人三首·大孝)所述:“心斋之后是徐波石，为颜山浓……云龙风虎，各从其类。……波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠，山浓之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台，一代高似一代。”按王门的师承关系选择几位学人有关佛教的言论，即可以很明确地感受到这种深人。

    王龙溪说:“饰学明，佛学益有所证。……过固并行不相件也。’杨复所说:“二氏(指佛老)在拄代则为异端，在我明则为正过。焦妨说:“奋谓非惑于异学之忧，无真为性命之志也。……佛虽晚出，其旨与尧舜周孔，无以异者。其大称是位书具之炙。以上是思想对佛法的接纳。

    在行为上，心学后人出儒入佛也是司空见惯的事。黄宗羲这样描述了晚明泰州学派的特征:“阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，也因泰州龙溪而渐失其传。泰州龙溪时时不满其师说，盖启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。，··…泰州之后，其人多能赤手搏龙蛇。传颜山浓，何心隐一派，遂复名教之所能羁络矣。黄宗羲还将他们同祖师禅相类比:“所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻大地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。

    从众多泰州后学涉佛的深度看，黄宗羲的论断是公允的。就心学第四代罗汝芳(近澳)、耿定向(天台)、何心隐等，第五代杨起元(复所)、周汝登(海门)、李蛰(卓吾)、管志道(东溟)等来看，在他们的生涯中，几乎没有人没和佛教僧人打过交道，有的甚至拜僧人为师。例如，罗近溪与笑岩德宝，邓豁渠之于天池月泉等。在彭绍升所列的晚明居士名单中，我们也能看到众多心学家的名字。李蛰后来则干脆就穿上袭装，踏入佛门。

    需要指出的是，尽管心学后人多跻身于禅.从整体的角度而言，他们仍然是儒学者，只不过此时的儒已非传统意义上的对儒家纲常名教“戒慎恐惧”的愚儒，而是以个人价值为第一性，充分发挥个人之心的新儒。向佛学的不断滑落，也是自我的不断扩张，也是反叛性的日益增强。虽然心学后人如此大规模出入儒佛，不可避免会人有走向空寂和玄虚，并且形成一种否决天地的流弊，但晚明心学狂禅运动的梢神实质并非在于对佛教理论的梳理和阐释，也并非在于建立一种以佛法为基础的理论体系，而在于对佛教特别是禅宗心佛不二，张扬自我之精神品质的汲取，并通过这，达到对一切作假与虚伪和权威作无条件的批判和痛斥。从而表达一种对人的生命存在的人文关怀。不理解这一点，就不能深入把握晚明濡佛间的交汇之处以及它们的错位。晚明心学者也明确表达了他们的在濡佛关系上的立场。赵大洲言:“仆之为禅，自弱冠以来，敢欺人哉?试观仆之行事立身，于名教有悖谬者乎?则知禅不足以害人，明矣。

    面对儒家学者对佛法的大肆侵入和潇洒运用，沉睡已久的濡教界播然觉醒，从侧面进入时代思想的主流之中。尽管晚明佛学中兴仍有社会方面的原因，佛学内部成功组织自身固有因素(如禅教合一、禅净合一等)也提供了新的转换模式，但心学方面的启发，甚至其后学的配合仍是主要的动力。例如袁宏道《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》言:“至近代王文成、罗盯江辈出，始能抉古圣精髓，入孔氏之堂，揭唐虞竿，击文武铎，以号一时之聋馈。·一故余尝谓唐宋以来，孔氏之学脉绝，而其脉遂在马大师诸人:及于近代，宗门之嫡派绝，而其派乃在诸儒。”黄宗羲在言及心学对佛学的具体影响时说:“……明初以来，宗风寥落。万历儒者讲席遍天下，释氏也遂有紫柏、憨山因缘而起，至于密云、湛然，则周海门、陶石赞为之推波助澜。又言:“东浙宗风之盛始于周海门(妆登)先生，湛然(圆)橙、密云(圆)悟皆缘之而起。其推波助澜者。则我外舅叶六桐先生……。是姚江传海门之学者，有沈求如、史子虚、史子复、管霞标、苏存方，皆以学佛知儒自任。密云之弟子亦无能出幅巾之右。另一个很简单的事例是晚明的一些佛界师座象蕴空常忠、永觉元贤、汉月法藏、云栖袜宏、藕益智旭等均是由儒入佛，象憨山德清、紫柏真可、雪浪洪恩等则在僧侣生涯中饱读儒书。他们的思想既包括心学的影响，又包括在此后对心学重阐释的一般儒学命题的反应。如智旭即明言他入佛是受到了心学的影响:“智旭，幼崇理学，千古为任，但恨障深慧劣，执东鲁而谤西乾。后闻《自知录序)，并良知寂感之谈，始发信心。元贤和法藏均为“由儒入释”者，元贤白述:“昔余居荷山，因诸儒有所问辩。乃会通儒释，而作<寐言》’，.其中便涉及对阳明良知的看法。法藏则将其所提倡的‘“看话头”与阳明“格物”说等视，以为“神与圣道，一经贯之矣。..…从晚明思想史料中可以见到许多心学家和佛学家交往的经历，他们或互相驳难，或互相启发，虽各自坚守自己基本的立场，但又都以“三教合一”的理论导向而接纳、容摄对方。这样，就打破了长期以来为儒、佛二家各自严格守定的教派界限，为思想和行为上的相互过度提供了可能，造成晚明佛学和濡学共同兴盛的局面。从影响的过程来看，则先是阳明的援佛人儒，进而是儒学受其启发并在一定层面上摩擦之后中兴起来，以及在佛学中兴过程中两者的交互影响和作用。憨山德清在给友人的信中欣喜地称彼一时代为佛教的正法时代:“鄙人私谓时虽末法，犹正法也。自尔吾辈有高深坚利，恃为外护，然虽将头不猛，亦足以使魔外丧魄，我此涅般大城可保，坐今安堵。……吾道之幸，幸何以喻。