这样的衣物疏共有18件(把黄文弼等人拼接的白雀元年衣物疏视作2件计)，写法大体相同，所体现的宗教观念与内地衣物疏中的阴间信仰相同，都把疏中条陈的衣物当做亡魂可在阴间享用实物。也就是说，衣物疏中条陈的物件，是亡人在阴间的财产所以疏文申明其他亡魂不得认名和占有。再以北凉真兴匕年(425年)宋妻魄仪容衣物疏为例。该衣物疏也规定所条陈衣物其他亡魂“不得初(认)名”，其后还增加了“辛(幸)关津河梁，不得留难”。后句表明死者亡魂在阴间要经过一个旅行的过程。那么，往何处旅行呢?有人根据高昌衣物疏中反复出现的“若欲求海东头，若欲觅海西壁”等语，认为是向东方旅行，高昌人把东海当做亡魂归赴之地。但是，高昌衣物疏把“海东头”与“海西壁”对举，意在表明“倩书”和“时人”在书写或作证之后，各归其处，并非亡魂经过长途旅行返归东方祖居故里。“海东头”不宜解作“东海”，犹如“海西壁”不宜解作“西海”一样。关键在于这里描述的是为亡人写衣物疏的术士和证人的去处，而非亡魂的归处。亡魂在阴间也需要长途旅行，来到亡魂聚集之地。东汉时已有亡人魂归泰山(篙里)的观念。魂归泰山需要做长途旅行，于是术士给亡人开“过所”(通行证)，亡魂持“过所”旅行，沿途把守关津河梁的神抵验证放行。此种观念在高昌人中延续。当然，这种旅行也许表达的是高昌汉人魂归东方祖居之地、与祖灵团聚。这两种观念在内地是并存的，在高昌也不排除并存的可能性。

    值得注意的是，五凉时期高昌佛教已经流行起来，特别是442年北凉王族人据高昌建立后北凉，高昌地区的佛教素质得到较大提高，但是佛教显然还没有渗透到民间社会，特别是稳定性较强的丧葬仪式。公元46。年，柔然人攻占高昌，立阐伯周为高昌王，从此这里进人高昌国时期。这一时期高昌汉族民众的社会习俗并没有发生什么改变，这从出土文献中也可以看出来。马雍在介绍4-5世纪高昌出土文献后指出:“在这批出土文书中也有零星反映佛教的资料，但并不显著，而随葬衣物疏这种迷信文字中竟完全没有佛教术语，可以想见，当时当地佛教可能仅流行于上层贵族间，并未深人到民间去，民间的风俗习惯仍保持汉魏时代汉族的传统，而未受到佛教的影响。”高昌民间丧葬活动，直到6世纪中期才有佛教的参与，这也可从衣物疏的变化发现其踪迹。