陇中，地处甘肃中部、黄土高原北端，横跨白银、定西、天水、平凉四市的会宁、定西、通渭、陇西、秦安、静宁等六县的部分地区，地处黄土高原北部，是中国农耕文化的典型代表，该地区干旱缺水，有“苦甲天下”之称。由于这里自然条件的艰苦，外面的人很少迁移进来，以至于有许多习俗保留得相对完整，具有鲜明的地方色彩，也有人类学研究的意义。
上海周边墓地太仓公墓双凤纪念园
仪式是人类学研究中的一个关键词，在人类学视野下，仪式因为其源远流长的历史，繁褥复杂的模式和迷幻离奇的象征表演备受人们的关注，以至于无论是宗教仪式还是日常仪式都是当代人类学家的热门话题。摩尔根、弗雷泽、马林诺夫斯基到列维一斯特劳斯、利奇、萨林斯等人类学家，他们都热衷于仪式的研究，也为后人提供了大量的理论。
法国人类学家阿劳德·凡·盖尼普(Arnold Van Gen-nep)于1909年撰写的专著《通过礼仪》中对于人生礼仪式阶段的研究，将所有仪式概括为两类:即“个人生命转折仪式(包括出生、成年、结婚、死亡)和历年再现仪式(例如生日、新年节日)，并将这些仪式统称为过渡仪式。”川死亡意味着生命的终结，人生的荣耀和羞辱在转瞬间如过眼烟云，只剩下一具尸体而已。然而“在以往几千年的历史中，绝大部分人都不认为死是生命的终结，而把它看成是人生旅途的一种转换，即从‘阳世’转换到了‘阴世’(冥界)。因此，从人死去的这一时刻起，也就意味着踏上了新旅途，开始了一种新的生活。从死亡到丧葬的礼仪，即以此种观念为出发点，葬礼被看作是将死者的灵魂送往死者世界的必经手续。; 丧葬活动是在人死后为其进行的一系列的仪式活动，它一般包括初终、装硷、报丧、成服、吊唁、起灵、出殡等环节。因为在人们看来死亡象征着从人生的一个阶段过渡到另一个阶段，为死亡而进行的丧葬仪式也就是一种典型的“过渡仪式”。
丧葬习俗发展的历史是人类文明史的一个部分，在漫长的历史岁月中，人类创造了丰富多彩的丧葬形式，形成了各种各样的具有民族风格的丧葬传统，成为人类文化的一个重要组成部分。丧葬作为一种仪式，它凝聚着人类文化的精，是民族文化的印记。因为时间和地域的缘故，以及民族的多样性，人类文化呈现出一种多元化的发展趋势，丧葬礼俗也在不断的变迁和演进。在细节上丧葬仪式可以说是异彩纷呈，但是在多样化的丧葬仪式背后，总是透视和折射出人类的各种意识。人类是文化的主体，因为人类自身在生理和心理方面的相同性，在各种文化表象的背后呈现出许多相通性的特点，丧葬仪式也无不例外。本文以甘肃陇中地区的丧葬习俗为研究对象，从灵魂意识、亲情意识、恐惧意识和狂欢意识四个方面论证了在丧葬活动中人类的仪式与意识之间的关系。-
一、灵魂意识
在人类史前社会，随着生产力的发展，人类的思维能力有所提高，对周围的自然现象产生了认识的萌芽。但是在人类的认识水平还比较低下的情况下，便产生了灵魂的观念。正如英国人类学家泰勒(Edward Tylor)在《原始文化》( Prim-itive Culture)中提出“泛灵信仰”。他认为“原始人在形成宗教以前，先有泛灵的观念，即人们从对影子、水中的映像、回声、呼吸、睡眠，尤其是梦境等现象的感受，觉得在人们的物质身体内有一种非物质的东西，使人具有生命。当这种东西 离开身体不再复返时，身体便丧失了活动和生长的能力，吸也随之停止。这种东西就是‘灵魂’。;也就是说人们认为人是由肉体和灵魂两个部分组成的，在灵魂观范 的影响下，他们总觉得人的灵魂是永远存在的，即使在人 去的时候。于是在人死亡之后，葬礼中的仪式“一方面有又死者一生事业、贡献、社会影响的总评和追念，一方面又对}I
者进人信仰中另一世界表示各种祝福。利用富有仓造性的形式，追求最能表达活人意愿的丧葬设备，诸如丰霍 的葬品，精致的墓室，以表达对亡人灵魂的告慰，希望死者泊“冥界”能够安逸地享受和人间一样的生活。
送魂—首次“隔离”
#p#分页标题#e#死亡在佛教中被看作是一种新生和回归，基督教对贝亡赋予了赎罪意味，认为死亡是走向另一世界。丧葬仪式呼有许多环节是引领亡者离别家人，前往“他界”的。“关于‘过渡仪式’，盖尼普(Arnold Van Gennep)提出了仪式过褚的三个阶段论，即:隔离(separation)阶段、阂限(liminal)域转换(transition)阶段、重整(reintegration)阶段”。送魂作为丧葬仪式中的一个重要环节，反映了人们把死亡看作是生命的延续，所以死者在刚断气后要进行送魂仪式，以表示对死者的送别。在“送行”过程中，要么是“指路”，要么是“叮嘱”，嘱托死者一路走好。在死者走向“另一世界”的路途中，亲人唯恐错失方向，沿途迷路，“指路”便成为送魂仪式中的一个重要组成部分。
在甘肃陇中一带，事先要给生命垂危的病人穿好衣服，如果死者断气，则把事先做好的一碗米饭放到客厅的桌子上，上面插三根筷子，叫“倒头饭”。片刻之后，子女们集中在院子里往外流水的地方(当地人叫“水眼，’)或者烧纸钱，或者烧掉事先在白纸上画好的画(是用毛笔画的一头黑颜色的驴子，在当地称“黑驴，，给亡人开路送魂，同时放声大哭，叫烧“落头纸”。亲戚、邻居听到哭声以后，纷纷来到现场。在这一民俗现象的背后，折射出人们希望亡灵能够通过仪式，很快离开人间，离开自己的亲人，到另一个世界去的想法。
引魂惜—指路的信号
“引魂蟠”，是用细竹子和纸链做成的，有一米多高，上面写着死者的姓名和阴阳先生画好的符。因为在陇中一带盛行土葬，在死者下葬以后，就把“引魂蟠”插在坟墓的顶部。在当地人的意识当中，死者正处于“阑限期”，对“冥界”还不熟悉，而且还有许多企图迷惑死者的野鬼，这对死者来说是很危险的。所以人们就搭起“引魂蟠”来招引死者的灵魂，把死者的灵魂很顺利地领到墓地，下葬后把“引魂蟠”插在坟顶，以便死者的灵魂走出坟墓时不会迷失方向。陇中人有这样的丧葬习俗，死者的嫡系亲属称为孝子，从出殡开始，孝子中的长子(若果没有长子，就由长孙代替)撑着“引魂蟠”，其他戴孝的人首先按照与死者关系的亲疏，其次按照戴孝者的年龄，依次跟在后面哭丧。同时每个穿孝服的人两手各自拄着哭丧棒，抬棺人抬着棺材跟在孝子队伍的后面。如果出殡的队伍要经过死者生前的朋友或者亲属家门口，他们在自己的门前摆放一张桌子，上面放一些祭品，这时孝子中的长子就撑着“引魂蟠”跪在桌子附近。
无论是“指路”还是“引领”，死者亲属都把死亡看作是生命的延续，希望死者在冥界过着与人间一样的生活。在当 地人的死亡观中，一直就把死亡看作是生命的一种后续，而 且受佛教文化的影响，对死后时间较长的魂灵，认为已经 “转世”。
二、亲情意识
长期以来，中华民族深受儒家思想的濡染，孝文化在各地非常盛行，再加“泛灵信仰”和祖先崇拜，在各地丧葬仪式 中，体现了一种亲情意识。在地理位置上，陇中地区因为深受中国古代西安皇城文化的辐射，深受儒家文化的熏陶，对孝文化非常讲究，人们有着浓厚的亲情意识。正是在亲情意
识的驱动下，在丧葬仪式中，诸如人硷、成服、出殡、下葬，人们谨慎小心，一切追求完美，唯恐有什么失误，以免死者在另一世界受罪。在丧葬仪式中人们对死者的身体给予装饰、给死者精神予以升华、以促使死者的身份尽快转变，希望死者能够在另一世界进行安逸幸福地生活。
入硷—走入“彼岸”完美的标志
人硷是丧葬仪式中的一个重要的环节，它包括给死者穿衣、人棺等一系列过程。在某种意义上是对死者进行的一番装饰。在甘肃陇中地区的丧葬仪式中，许多家庭很早就为老人准备好了寿衣和棺木。在死者咽气之前，一般必须得把寿穿好，在死者断气以后穿衣服，被认为是对不起死者的。从表面上看，因为人在死亡之后会变得全身僵硬，穿衣服不太容易。当然还有更深层次的禁忌，因为当地人认为，死者即使在死后穿上了寿衣，死者在“冥界”还是光着身子，或者穿得很破烂。如果谁家的老人在断气后才穿衣服，晚辈会受到别人的指责，死者的亲属也常因此而觉得终身遗憾。穿寿衣要穿单件，一般是穿五件或者七件，而且一部分是冬装。无论死者亡故的时间是冬季还是夏季，都要穿上棉袄，女性要在上衣的外面套上裙子，男性要戴帽子，女性戴上一种类似于围巾的东西，叫“手帕”。在中国人们对“谐音”很注重，寿衣的布料一般不用缎子，因为与“断子”相谐音，“断子缺后”在一个农耕宗族社会的人认为是很悲哀的事，然而在这一带却没有这个禁忌，可以用缎子做寿衣的，而且家庭条件优裕的都要用缎子，家庭条件一般的就用绸子。在给死者穿衣服的同时，要进行梳头和化妆，戴上首饰或装饰品，同时还要把死者生前遗留下的牙齿、头发等放进棺材里。如果实在没有准备好棺木，就把尸体放到“上房”的正堂，用白纸把尸体盖好，人们时刻守候在旁边，切忌猫或者狗跑进屋里导致“冲煞”。因为“冲煞”意味着死者的灵魂受到冲击和侵犯，当地人认为这是很不吉利的，也是对死者很不好的。
#p#分页标题#e#棺材被人们认为是死者的居所，所以棺木是很讲究的。一般是用松木做成的，家庭条件好一点的用柏木。棺木的厚度多数情况下在七八厘米左右，生活富裕的家庭还要做两个，小棺材嵌套在大棺材里面，在当地叫“大小材”。此外，还要对棺木进行装饰，请画师在上面绘上几幅图，诸如花草，白鹤之类，有的还要画上苍弯、太阳、星星、山川、树木、河流、海洋等，象征着死者在冥界过上像人世间一样的美好生活。在人硷时，要在棺材的底部铺好褥子，褥子的数量按照子女的多少而定，一般是每个子女一条褥子，亲生子女的褥子是的，即用绸缎作面，用白布作里子，中间夹着棉花。至于其
他的旁系亲属的晚辈，像外甥，侄)Li侄女在吊唁的那天也要拿来一条褥子，一般是中间没有夹棉花，当地人称作“铺寒”，这用于盖在尸体的上面。
超度—进行赎罪的一种仪式
在中国的各民族中，大都要对死者进行“念经”超度，促使死者的身份尽快转变。所谓超度，就是通过一定的法事和仪式，以便使死者超越苦难，甚至飞人仙境而不是下地狱，不受阴间任何折磨。
道教在甘肃陇中地区具有相当的影响力，主持超度的法事一般由阴阳先生主持，当然佛教徒的超度由仪式僧人主持，而在信仰基督教的区域则由牧师主持。在这些仪式中最主要的一项活动就是诵经。“在象征意义上，结构化的社会秩序中把各个类别和各个群体区分开的所有特征，都在这里达成了一致，新成员只不过是转换过程中的实体，没有地位，没有身份。所以他们认为死者在走人另一世界后要受到歧视。于是人们想方设法举行超度仪式，进行诵经，以免死者在另一世界受折磨，尽快适应生活。在出丧的前一天晚上，阴阳先生摇着铃档念经，同时也有专门组织仪式的人，人们称其为“礼宾”，对他们的组织活动叫“喊礼”。在诵经的同时，还要鸣奏乐器(主要是竹笛、一些打击乐器，像小拨等)，给死者宣读祭文、献饭，进行超度和祭祀。宣读祭文在当地叫“下文书”，只有死者亲属中的男性才有权利给死者“下文书”，主要是儿子、女婿和外甥，祭文是由阴阳先生或者礼宾写好后进行宣读的。
“纸货”—身份转换的象征与社会地位的标识
中国各个地域、各个民族的丧葬礼俗中大都烧纸钱，以及用纸做成的生产和生活用品，人们俗称“纸货”。甘肃陇中一带的“纸货”名目繁多，最主要的是用纸做的“三人一马”组合，即两个佣人，包括一男一女(当地人叫“童男女”)，一匹马和一个马童(男性)。马在历史上曾经是重要的交通工具，而且奴蝉也是有身份的人所必备的，如果死者拥有马和奴脾，也就能够在另一世界过上幸福美满的生活。还有各种纸蟠，用金箔纸做的金银山，因为像古代的容器“斗”的形状，有银白色和金黄色两种，当地人叫“金银斗”。在当代，“纸火”还有纸做的房子、轿车等。在送葬的前一天，即吊唁的这一天中午，有一个展示“纸货”的仪式，就是把所有“纸货”拿出来，到村子外面转一圈，当地人叫“迎纸货”。到了村子外面，阴阳先生或者“纸货匠”(做纸货的人)要给“三人一马”组合举行“开光”仪式。在这个仪式上，要对“三人组合”中的纸人进行“梳头”和“画脸”，还要进行一番叮嘱，通过这种仪式赋予这些纸制品以生命，以便使他们在另一世界能够尽职尽责地为死者服务。无论是传统的生产生活用具还是“现代化的设施”，以及伴随的仪式，都体现了人们丰富的想象，寄托了死者的亲属希望这些“纸货”成为死者生活的必备品。有了这些日常生活品，死者就可以尽快转换身，离开亲人后在另一世界安逸地生活，这样死者的亲属也就使亲情意识得以兑现。
#p#分页标题#e#在一系列的丧葬仪式中，具体的操作过程也是与死者亲属的身份和地位有密切关系的。葬礼中的一些程序要根据死者子女的身份和地位进行。毋容置疑，这就强调了死者子女的身份和地位在葬礼中的重要性。甘肃陇中地区的“纸货”中，其中有一件叫“出纸”，就是以椽子为中心，挂上正方形的纸圈，在椽子的顶端是用纸做的白鹤，然后把椽子的另一头埋在土里。这些纸圈的数目以及仙鹤的动作造型，就是死者子女身份的标志。如果死者的子女都是普通人，一般是七道纸圈，而且纸鹤也就双脚站立。倘若死者的子女的学识或职务高一些，就可用九道纸圈甚至十一道纸圈，纸鹤可以是把一只脚抬起来甚至是飞起来的造型，同时在嘴里衔一束“仙草”。
此外，成服和守孝在丧葬文化中也体现出了亲属关系的亲疏远近和对死者的亲情意识。在中国古代丧葬中普遍流行“五服”制度，穿孝、戴孝有严格的礼制。所谓“五服”就是死者亲属在居丧期间穿的五种衣服，《仪礼·丧服》中把它分为斩衰(音催，同娘)、齐衰、大功、小功、绍麻。“五服”制度是亲属关系远近亲疏的标志，而且在这种制度中也规定了相应的权利和义务，即孝服的不同、服丧时间长短的区别等。“五服”制度在发展过程中有所变异，但在现代的丧葬习俗中还或多或少的能够看到它的痕迹。在甘肃陇中地区丧服是显示孝子与死者关系亲疏远近的明显标志。一般情况下，把男系血统的亲属叫“宗亲”，把女系血统的亲属叫“外亲”，宗亲的亲等是五代之内直系和旁系亲属，都要穿丧服，在当地叫“穿孝衫”。死者的亲生儿女(包括收养)和长孙(死者的孙子辈中年龄最大的一个男性孙儿)，孝帽是用一片带状的纸或者布在头上围一圈，头顶露出来，把细麻绳裹在上面，俗称“麻孝”。死者的侄儿(女)，其他孙儿(女)要戴用一块白布做成的孝帽，把头发全包在里面，俗称“棉孝”。没有“出五服”的情况下，死者的晚辈全要戴“棉孝”。这里的“五服”是一种计算亲等的方法，即从晚辈追溯到共同的祖先，在五代以内(包括五代)，而不是前面所说的“五服”制度。凡在五代以外的晚一辈的旁系血亲和所有的母系外亲(包括女婿、外甥、外孙等)，不穿丧服，但都要戴孝帽，孝帽和“棉孝”的帽子一样。在这种丧服制度中，通过服装把人们与死者的亲疏远近表现出来，它在反映人们的亲等关系的同时，也是亲情意识的凸现。
三、恐惧意识
在丧葬仪式中，除“贯穿着死者亲属对死者的真诚怀念”以外，这种怀念还混杂着恐惧。ch cPm>0死亡是人生的终结，是每个人都绕不过的关卡，在某种意义上说，人从出生的那天起就在向死亡和坟墓靠近。尽管人们编造了许多虚幻的冥界故事，可是对死亡的恐惧意识却是难以避免的，这种意识也是人类共同面对的一个主题。在丧葬仪式中对死者的恐惧在某种意义上来说就是对死亡的恐惧。
起灵—残忍的“离别”
在整个丧葬过程中，起灵仪式是比较重要的一个环节，在这个环节中，常有由巫师、道士、僧人等主持的一系列象征死者和亲属离别的巫术活动。如果说起灵之前的丧葬礼仪主要体现了一种亲情意识的话，起灵以后的仪式则投射了人们的恐惧意识。人们希望尽快把死者(包括死者的身体和灵魂)送走，以便和死者断绝关系。因为人们害怕和死者的鬼魂处在一起会影响亲属的安宁。这样，在起灵仪式中就包括了许多为亡人“开路”和辟邪送鬼的巫术活动。
#p#分页标题#e#因为死亡意味着进人了“另一世界”，这显然是与在世的其他人之间划了一道径渭分明的界线，于是在民间形成了许多的禁忌。在甘肃陇中地区的起灵仪式中，大多数地方存在着“斩丧”和“摔盆”。这种仪式的存在，首先意味着死者在这个世界生活了一辈子，与亲人之间有着难以割断的关系，是难以离开自己的家和亲人的。其次，在民间形成一种无意识，死者要进行角色的转换，即从“这一世界”的人转换为“那一世界”的幽灵。“人们透过丧礼这个仪式的形式、内容、象征以及他们之间序列上的关系，宣告了身份转换的讯息。使得亡者以及社群顺利渡过这个关口，维持了和谐有序的互动。也就是说，正是通过这种仪式，尽快使死者离开亲属，加速角色转换。因此，人们对死者遗体的态度是矛盾复杂的:“一面是对于死者的爱，一面是对于尸体的反感;一面是对于依然凭式在尸体的人格所有的慕恋，一面是对于物化了的臭皮囊所有的恐俱，这两方面似乎是合而为一，互相乘除的。这种情形，在当前行动的自然流露上可以看得见，在丧礼的程序上也可以看得见。不管在尸体的装硷或处置上，也不管在葬后的礼仪或祭祀上，都是具有某种程度的反感与恐惧同真诚的爱恋混在一起。
在甘肃陇中一带，“起灵”时阴阳先生要用菜刀在棺木上斩断四枝香，叫“除殃”，象征着砍伤死者的四肢，同时也希望死者因为惊恐而很快离开自己的亲人。紧接着由两个人把一个瓦盆象征性的放到长子头上，并由其他人手扶着盆子从堂屋走到大门口，叫做“顶孝子盆”，在门口摔下来，就叫“摔盆”，同时把菜刀扔到摔破盆子的地方。这些仪式在常人看来充溢着神秘和恐惧，在人们的潜意识中，期盼着尽快把死者的灵魂和尸体送走，想方设法熄灭死者停留于人间的强烈欲望，以便与死者断绝关系。
“送七”—亲情和恐惧的矛盾
在甘肃陇中地区，丧葬仪式活动结束以后人们比较轻松地离开墓地，再也听不到孝子的哭声，因为这是一种禁忌。禁忌在回去的路上有任何的哭声，甚至连表示回去意思的话，都不能直接说出来，唯恐死者的灵魂跟回来。从埋葬的当天起，一般要间隔七天，“逢七”的晚上到墓地去“送纸”，一直到七七四十九天才结束，这在当地叫“送七”或“烧七”。在“送七”期间，人们在墓地大哭一阵，纸钱烧完以后，人们又小心翼翼的离开墓地，而且过了“终七”，家人如果还哭的话，要受到周围人的批评。在这里既表达了晚辈对死者的亲情，也表现出了对死者的恐惧。
从某种意义上说，在丧葬活动中人们的潜意识中有一种恐惧感是因为许多的禁忌存在。对禁忌的违反意味着出现灾难性的后果，为此，人们总是谨慎小心，时刻防范。当然，这种种的禁忌是特定的文化模式的产物，由对凶死者(非正常死亡)丧葬的恐惧发展到对在一切丧葬礼俗中出现的恐惧意识，最后发展到对死亡的恐惧，这是人类对丧葬活动的认识历程。
四、狂欢意识
巴赫金指出:“中世纪的戏剧演出形式有相当大一部分倾心于民间广场的狂欢节文化，并在一定程度上成为它的组成部分。但是，这一文化的基本内核完全不是纯艺术的戏剧演出显示，一般说也不能纳人艺术领域，它处于艺术和生活本身的交界线上。实际上，这就是生活本身，但它被赋予一种特殊的游戏方式。 在甘肃陇中地区，好多人都把丧葬活动当作喜事操办，甚至直接叫“白喜事”，丧葬活动中具有一种人类学中所说的“夸富宴”的性质，家人尽情地挥霍浪费，以显示自己的身份和地位，而且还把这种意识跟传统的儒家文化的核心—孝文化联系起来，在丧葬活动中的场面的宏大程度意味着对死者“孝心”的浓厚与淡薄，在丧葬仪式中随着宏大场面出现的当然是狂欢的游戏。
吊唁—狂欢的盛宴
法国人类学家涂尔干认为，宗教可以分解为两个基本范畴:信仰和仪式。仪式属于宗教的物质形式和行为模式，信仰则属于主张和见解。他还认为，世界划分为两大领域，一个是神圣的，另一个则是世俗的。在甘肃陇中地区，大部分人的信仰还停留在神、祖先、鬼的层面上。在祖先崇拜的社会中，这种丧葬仪式是“象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。它可以是神圣的也可以是凡俗的活动，这类活动经常被功能性地解释为在特定群体或文化中沟通(人与神之间，人与人之间)、过渡(社会类别的、地域的、生命周期的)、强化秩序及整合社会的方式。”丧葬仪式是神圣的，在神圣的另一面会折射出人们世俗的成分，这种世俗主要表现在丧葬仪式中的狂欢的宣泄。
#p#分页标题#e#甘肃陇中地区的吊唁期叫“烧纸”，是在埋葬的前一天，只有一天时间。这一天死者的亲属以及他们的朋友纷纷到场，东家敲锣打鼓，吹响唢呐，办好丰盛的宴席。前来参加吊唁的人各自拿着自己的礼品，如花圈、纸火、挽嶂等，同村子的人则拿着白纸，多少不定，一般是单数，现在还要拿礼金。
前来吊唁的人一到，“吹鼓手”就吹打一番，孝子们坳哭一阵。假如死者是女性，孝子要对舅家人亲自迎接，吹奏乐器，鸣放炮仗。待亲戚们来得差不多后，要举行“迎纸货”仪式，这是所有孝子、亲友以及纸货的展示，此时，从一种宏大的场面中，把围观的人们推向了一种情感的高潮。吊唁礼品的多
少是死者及其亲属身份的标志和象征，人们经常把吊唁礼品的多少与丧葬的规模联系起来。在某种意义上，丧葬仪式就正如美国人类学家格尔兹(Clifford Geertz)所说的“文化的展演”。
这种“文化的展演”成为承办丧事的东家身份的一个“符码”。在吊唁期间还要由阴阳先生组织死者亲属对亡灵祭奠。对举办丧葬的东家来说，要用尽可能丰盛的饭菜招待前来吊唁的人，因为在当地人们把宴席的丰盛与“孝心”联系在一起。在生活艰苦的年代里，每逢丧事，人们争相去吊唁，拿着几张白纸去混饭吃。这就与当代经济人类学家萨林斯(Marshall Satins)在《石器时代的经济学))) ( Stone Age Eco-nomics)中提到的“负性互惠”( negative reciprocity)有点相似，是一种不计较得失的活动，谁要是在这方面斤斤计较，就会招致周围人的鄙视甚至谴责。
在20世纪80年代以前，这些活动对于生活在这个村寨或者社区的人们来说，犹如一顿精神的“圣餐”。(因为在当人们的娱乐活动比较少，精神生活比较贫乏、单调。)这时在丧葬仪式中似乎没有一点悲伤的氛围，而是充斥着一种喜和狂欢。这个家族的人丁兴旺程度、家族内部的和谐状况，与整个社区人们的相处关系，都在瞬间展现在“围观者”的面前，通过这一次“展演”，在一种近似狂欢的状态中，“围观者”的情绪得到了“释放”和“宣泄”。
出殡—规范的展演
出殡就是把灵框送到埋葬的地方，甘肃陇中地区俗称“送丧”。在起灵以后，孝子、阴阳先生、棺材、祭奠品等全盘出动，吹鼓手敲锣打鼓，吹奏乐器，种类繁多的“纸货”，勇猛健壮的抬棺材的人，精致艳丽的寿材，衣着整齐划一的孝子，加上惊天动地的哭声，是整个丧葬仪式中最为壮观的场
面。在行进过程中，如果遇到桥或者河流，要烧纸钱，孝子要哭喊。到了墓地后，从下葬到埋土都有人指挥，哭声也是时断时续的，在阴阳先生进行活动期间，孝子不能有哭声，反之亦然。在棺木人墓以后，阴阳先生要用罗盘测棺木的位置，选择一个认为很吉利的方位，用绳子从四面拖动着棺
材，以便放到正确的位置。紧接着是阴阳先生的一段祭文，最后才是给墓穴里填土，同时烧着“纸货”，孝子齐声坳哭。待到纸火烧完，人们离开墓地。
倘若说在丧葬仪式的其他环节给人一种悲凉、恐怖的感觉的话，在最后的吊唁和出殡阶段，出现了一种喜悦的情调，也呈现了一种狂欢化的展演。这种狂欢化的表演，从某种意义上说是对死亡的示威，反映了人类征服死亡的心愿。
人生从一个阶段过渡到另一个阶段，要进行一系列仪式来使自己所在得到族群的认可，方可享受其他人享有的权利，同时也就可以履行一定的义务。世界各地的成年礼就是一种过渡性的仪式，尽管有像割礼那样残忍的仪式，但是无数的人还是照样进行。人的死亡是生命的终结，从生到死的过渡当然就伴随着仪式的出现。正如维克多·特纳for Turner)所说:“从一种状态进人另一种状态之时，一个群体会出现某些变化;而伴随着这些变化的就是仪式。在“泛灵信仰”的影响下，人们认为死者从人间进人“冥界”，相对于死者来说，无论是生前的人间，还是死后的“冥界”，这两个“群体”发生了变化，于是仪式的出现就成为一种必然。纵观人类的丧葬历史，在丧葬活动中出现的一些仪式具有相似性，所以在每一种仪式的背后体现了一定文化内蕴的同时，总是给人展示出人类共有的一些因子。这些共有因子的存在，正是人类的意识相通性的表现。
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大量的民族志材料显示，人类的丧葬活动中有许多相似甚至相同的仪式，尽管这可以用人类学界传播学派的观点进行分析论证，然而在有些相对“原始”的民族和族群中，封闭的自然环境造成了传播的艰难。生活在这种环境中的人连最基本的生存方式都难以改变，就更谈不上仪式这种抽象活动对人的涵化了。在形形色色的丧葬仪式的背后大都渗透着人们种种复杂的意识，正是因为意识的相通，才导致了丧葬仪式的相似。