佛教中的“人本”因子
来源：作者：sfjny.cn
日期：2020-05-09
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“所谓人本主义，就是反传统神学。”所以，人本通常被认为是与神本对立的。在“人本”与“神本”的对立过程中，宗教一直被当作理性的对立面而存在。但是，在佛教的教义中，其实际上并不存在这种对立。相反，可以说佛教是强调人的理性而从根本上否定主宰者、否定造物主的.那些把“佛”和“造物主”或者“主宰者”进行简单类比，把佛等同于上帝，从而把对佛教的信仰简单归约为宗教迷信的认识其实是很值得推敲的。因为佛教思想应该是一种“人本“的而非“神本”的。
我们要谈的是太虚人生佛教思想是对佛教人本思想的总结，这当然也是说明佛教的人本思想是事实上一直存在和发展的。所以，下面我们先简单总结一下中国佛教的这种人本思想存在和发展的历史:
早期印度佛教以个人解脱为目的，“佛陀于此环境中，于其无上大觉的法界诸法实相几乎无可宣说。然不说法则觉悟人之大愿无由得达，乃方便为说人无我的小乘法”。。印度初传的小乘佛教思想就是为了满足人们“离苦得乐”的要求，其落脚点不是人，而是佛或阿罗汉。其目的是为了在阿罗汉果位上得到解脱，所以，这实际上这可以算作是一种“佛本思想，’
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进入大乘时代，佛教中的“人本”因子开始显露出来.大乘起信论、大宗地论及大庄严论、大智度论、中观论等相继提出.印度中观学提出世间与涅架境界没有分别，所以就没有必要离开世间而求取解脱;如来藏思想以及在此基础上发展出来的心性论更是提出要立足于世间和众生以解决成佛的可能性问题。与小乘相比，印度大乘佛教己表现出较为明显的“人本”倾向，具有明显的“人本”因子，但其以出世为终极归宿的价值取向还是没有彻底改变，对现实人生仍然采取一种否定的态度，所以仍然属于“佛本思想”的范畴。
但是，在印度大乘甚至小乘佛教的这种“佛本思想”中，我们仍然可以找到一种“人本思想”的“因子”:首先，其教化的主要对象主要是人。虽然在大乘教义讲究“遍觉有情”，其教养的对象包括各界众生.但事实上，作为我们所见的“世间法”，其教养的对象主要还是针对人。释迩创教之初就是感受到人生的无常和生命的悲哀，而从人这一本位出发，以追求痛苦的解除、实现人的最终解脱:其次，释迩牟尼自身即是以人乘而成就佛乘果位，为世人作出了榜样，并说，“佛世尊皆出人间，非由天而得也”。气再次，也是最值得注意的一点就是在此谈论的“佛本思想”也与西方哲学中人本主义所极力反对的“神本思想”有着本质的区别:
第一，佛教的“神”是不创世的。我们当然不能简单地说佛教是无神论，或者有神论。在佛教思想里神依然存在，但他并不认为神是万能的。换言之，释迩不否认一些神灵的存在，但他的世界里没有创世之神。在释尊构建的佛教体系中，被世人尊崇的神也仅仅只是“六道”之一，依然要受轮回之苦。佛教的神仅仅是跟人平等的另一种生命存在，所以修行的目标也是成佛而不是为了成为神。从这个角度说，佛教不是“神本”的。
第二，佛教的“佛”是无特权的。在西方哲学的“神本思想”竭力强调人是神创造的、受神的支配。但在佛的世界里是没有创世者的，所以相对于众生来说佛也没有特权。佛不是创世者，也不能按照自己的意志把众生随意的送上天堂或者打入地狱。佛只是众生的导师，佛的作用只是把他发现的真理和发现真理的方苦和享乐都是自作自受，与佛无关。这点在太虚的人生佛教思想中也有相关的论述。
第三，佛教的世界没有主宰者。佛教从来没有象“神本”宗教那样要求人接受神的统治，服从神的意志。佛教认为佛是净化觉悟了的人，人是污染未净、未觉悟的佛。说明佛不是造物主，不是上帝，而是“人”。佛是觉悟了的众生，众生是未觉悟的佛，二者的差别仅仅是“觉悟”与否。所以从根本上讲佛和众生是平等的，而不是创造和被创造、主宰和被主宰的关系众生只要努力精进，都能通达般若智慧而得圆满佛地。这一点在“真主”或者“上帝”的眼里是不可能实现的。
以上三点说明了，从创教之初，佛教就具有与一般的神本化宗教迥异的特点。这些迥异的特点，也为中国佛教的人本化埋下了伏笔。
当佛教传入中国，就立即受到中国本土文化的影响。中国本土文化一向重视人的价值问题。尤其是主流的儒家思想可以说是完全的入世化和道德化的思想。比如，“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人，焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生，焉知死?’”(《论语·先进篇》)这一回答充分体现了儒家重人生而轻彼岸世界的特点。同时，孔子的“仁”即是一种人论，最突出的特点就是对人生和人格道德理想的培育、对天人之际与人际关系和谐的追求，是典型的人本主义的思想。所以，佛教作为泊来品，虽然己具备“人本”的因子，但这种“人本”的倾向程度依然不够，面对本土文化中的这种根深蒂固的人本思想，就必须无可避免的加以批判、吸收、妥协和融合。
最先传入中国的是小乘经典，诸如《长阿含十报法经》、《佛说一切流摄守因经》、《佛说尸迩罗越六方礼经》、《佛说四谛经》、《佛说阿那律八念经》、《佛说是法非法经》、《五阴譬喻经》、《佛说阿含正行经》，等。这些经典都不是大乘典籍而且都反映了出世思想。。仅仅把人当成修行的工具和出发点，是一具应该抛弃的肉体。大乘经典的出现始于魏晋时代。到南北朝时，中国的佛教己经是禅学、般若学与涅梁学的天下了，小乘日渐势微。
而到唐代，佛教经过外来僧侣与中国历代高僧以中华本土文化对佛教教义的诊释和创新，尤其是儒家学说的伦理化和世俗化改造，派生出具有中国特色的佛能对佛教的人本改造也是佛教人本化完成的标志。到宋初，延寿(904^-975)力图改变唐末五代普遍流行于禅宗中的放任自然、不问善恶是非的风气，提倡禅教统一、禅净兼修，要求佛教回到世间，参与王政。如契高更是把儒家人伦理思想的核心“孝”抬到了佛教的百行之端，认为“夫孝，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫!”此后克勤(1063^-1135)更直接地认为佛法就是世间法。
到近代，太虚所倡导的人生佛教认为“完就在人格，人圆即佛成”更是对佛教人本思想的历史性的总结。
纵观佛教传的这段历史，应该说小乘先来，大乘后到。按照一般的思维习惯和市场理论，先来者应该占据主动，从而使后来者难以得到足够的市场。但是，佛教在中国的传播情况却恰恰相反:小乘佛教虽然比大乘佛教更早得到传播，但大乘佛教却后来居上，很快的取代了早先的小乘。小乘的解脱，只需注重自身，厌世而修即可;可是，大乘的自度度人除了要求自身精进，还必须广度世人，遍洒慈悲，带有了更多的社会责任的色彩。这基本上可以视为是人本倾向在佛教思想中的一种表现.事实上，最初传入的是小乘佛教，而最终在中国盛行的却是大乘佛教。这是因为大乘佛教的普渡众生的济世理念更加契合中国的文化生活背景，更能反映中国本土文化对人本思想的需要。正是因为大乘相比小乘更加契合了这种需要，因而更具生命力。
到这里，我们其实论证了两个问题。其一，人本化的倾向是中国佛教发展的一条主要脉络之一，也是佛教中国化的一个表象之一;其二，太虚的人生佛教思想一方面正好适应了中国佛教这种人本化发展的需要，再次使佛教的发展从波谷到波峰。另一方面，也对中国佛教的人本思想作了一个历史性的总结和概括并结出了人生佛教这一理论成果。
太虚的人生佛教思想肯定人生、不离世间，这点其实是与佛教大乘教义相契合的。大乘讲究自度度人。如《妙法莲华经·化城喻品第七》说:“大威德世尊，为度众生故，于无量亿岁，尔乃得成佛”.如前已述，虽然佛教讲的“众生”不一定指的是人，但作为“世间法”，人是主要的教化对象，这即是大乘佛教的人本性所在。但是，这种忘我的度化众生的精神从佛教的角度说都是源于菩萨的大悲心，其落实在人类社会上与人本思想的实践表现还是有本质的不同。因而，从社会学和人类学的角度说，只能给人一种人本思想的表象。《六祖坛经》有个著名的褐子:
“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角.正见名出世，邪见名世间，邪正尽打却，菩提性宛然.此硕是顿教，亦名大法船，迷闻经累劫，悟则刹那间。”((六祖坛经。般若品第二》)
到此，佛教的人本思想即更是体现的淋漓尽致了。至近代太虚的人生佛教思想甚至反复强调孔子即是人乘之至圣，儒学可以作为佛学的基础，对儒家道德之学可谓推崇倍至。
在“教理革命”方面，太虚主张清除两千年来人们附会在佛教上的鬼神迷信内容，反对探讨死后世界，建立了重“人”重“生”的“人生佛教”，以代替重 “鬼”重“死”的传统佛教。从中国佛教发展的内在逻辑来看，太虚的“人生佛教”是对慧能“人本佛教”的继承与发展。人本佛教以人的崇高性代替了佛的至上性，确立了人在佛教中的核心地位;人生佛教不仅重“人”，而且关注人之“生”，与前者相比，更加强调了佛教的现实品格。
至此，太虚完成了对佛教人本思想的总结。
当然，应该看到一点:佛教毕竟是一种宗教，所以佛教的人本思想又有它的超越性所在。它在重视人生的同时，又追求对现实生活、现实生命的超越，这种超越性可以说是佛教作为宗教天生就应该具有的一种特性。
在中土传统思想中，人是三才(天、地、人)或者四大(道、天、地、人)之一，既是是修炼的起点，又是修炼的终点;而在佛教，即使是在太虚的人生佛教中，人也只是六道(天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱)众生之一，只是修炼的起点而非终点，是要最终背离的对象。佛教修学的次第是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、佛乘，而人乘则是修学者成佛的始基。太虚把人作为众生上升和下降的枢纽，在此，人虽然说不上是背离的对象，但是却也不是修炼的终点。所以，儒家的人本是要将人提升，将凡人提升为圣人，并没有否定人本身:佛教的人本却事实上是一种背离，离人道而成佛道。儒家的圣人依然是人，只是层次得到了提升，所以，并没有跳出人的范畴;而佛教的佛则不能说是人了，而是另外的更高级的生命存在，从而最终跳出了人的范畴。应该说，不论是小乘佛教、大乘佛教还是太虚的人生佛教，甚至现代的人间佛教，这一点基本上都是一致的，这也是佛教的基本教义。
