关于佛教中的“有”的逻辑
来源：作者：sfjny.cn
日期：2020-06-30
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“批判佛教”论者对如来藏思想的批判，集中在如来藏思想的“有”的逻辑上，即“一切众生皆有如来藏”或“一切众生皆有佛性”的“有”就表示一种实体或根源性存在，就是“基体说”，而这种“有”的逻辑是与原始佛教“空”的逻辑是相矛盾、相对立的。
对此，末木文美士教授首先对此提出质疑。末木指出，从世界范围的宗教来看，除佛教之外的几乎所有宗教都承认有某种基体，而佛教在其发展过程中也有这样的倾向，这或许说明“基体”的思维模式反映了人类思维的某种基本特征或普遍的宗教信仰心理。如果承认这一点，我们就不是简单地用“正确佛教”或“伪佛教”的二分法来全面否定佛教中“有”的逻辑，而是首先客观地辨析其内容，找出佛教思想演变的内在规律①。
据末木教授分析，佛教思想虽然也有“基体”说的倾向或某些特征，但在对“基体”的规定方面，“基体”的绝对性的特征相对被弱化，表现出相当明显的流动性或不安定性。与其他宗教相比较，这一特征就更加明显。例如阿弥陀佛作为绝对神的性格远远弱于基督教的神，而密教中大日如来的泛神论的性格也与婆罗门教的梵天的绝对性有很大不同。大乘佛教中的“有”在某种程度具有“基体”的性格的同时，常常又回到“空”。即大乘佛教的“有”在倾向于“基体”时似乎总是受到“空”思想的牵制或制约，宣传者似乎总不是那么理直气壮。佛教最终要昭示给人类的真理或世界的真实图景，似乎就是这种存在的不安定性。东亚地区的佛教虽然在外在形式上千差万别，但在理论构造的不安定性可以说是一以贯之的。这可以说是整个东亚地区佛教的共同特征。
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最近，末木在论述佛教的本土化问题时，进一步对这一问题做了阐释①。即无论在印度，中国还是日本，佛教的发展似乎有一个相似的轨迹，即最初艰难地从传统思想的壁垒中冲出，在既有的文化体系(印度的婆罗门教，中国的儒道教，日本的原始神抵崇拜)中扎根，而后是大规模的发展，势头甚至压倒本土的传统思想，但最终佛教思想都不可避免地衰微下去，从社会思想界的主流退居边缘。佛教理论中“空”与“有，的张力，为佛教在不同文化系统中传播予设了理论空间，提供了多种选择的可能，从而为佛教在东亚、东南亚地区的广泛传播创造了条件，但同时佛教的否定性、批判性和不安定性的特质，又使佛教不能为特定制度提供论证其合理性的思资源，难以承载相应的杜会功能，这是佛教在其发源地印度消亡、在中国让位于宋明理学、在日本受到神道教排斥的内在原因。佛教似乎是在起到激活当地的本土文化，为其提供了范式转换的理论能量的作用之后，就完成了其历史使命。
从这个意义上讲，我们即使承认将“缘起”或“空”视为“正确的佛教”，我们也要对其理论的得失和在文化发展史上的作用进行客观的分析。而被“批判佛教”者视为“非佛教”的“如来藏”思想等，从宗教思想发展的内在逻辑和佛教教团发展的客观需要看，都有其出现的历史必然性和某种合理性，不能完全抹杀。
与末木主要从思想史的角度对佛教的“有”的逻辑所做分析不同，织田显佑教授在《大乘佛教中的‘有’的逻辑》一文中，对《涅架经》、《胜翌经》、中的“有如来藏”中的“有”做了辨析，即如来藏是就烦恼众生而言的，其实质与《般若经》中所说的作为全存在的“一如”或“空性”并无不同。但如果一味讲“空”，作为生活在世俗逻辑世界的众生就容易走向恶取空，即否定众生作为如来的本然状态的存在，为了救此之弊，故顺应世俗逻辑而谈“有”，但此处的“有”与通常逻中的“有无”之“有，是完全不同的。借用唯识的说法，前者为“胜义有”，后者为“世俗有”。但这种“有”的概念一旦提出就隐含着一种危险，即将作为描述性的形容词的“如来藏”概念名词化、将“如来藏”实体化。这可以说是一切“胜义”在世俗逻辑中难以避免的命运。因此之故，《不增不减经)中，“有如来藏”的说法就消失了，取而代之的是从一法界中法身与众生界的关系性人手定义如来藏，就是强调众生“是如来藏，，而非“有如来藏”。
