1.苯教在与佛教的斗争中失势，使苯教教义及其影响下的原有习俗受到怀疑。我们知道，佛教大约在公元七世纪开始传人吐蕃。关于这一点，不少学者已有定论。陈兵先生认为，“七世纪中叶，吐蕃松赞干布王迎娶唐文成公主及尼泊尔尺尊公主，为她们带去的佛像建大昭寺、小昭寺，为佛教人藏之始。”石硕在(吐蕃政教关系史》一书中也认为松赞干布时“兴建供奉佛像的大、小昭寺”，反映出吐蕃“确有佛教文化传佛教在藏区的传人也由此引发了苯教与佛教的激烈争斗，朗达玛时期封闭寺庙，强迫僧徒弃佛为苯，其灭佛运动使这场斗争达到顶峰，致使朗达玛在公元斜6年被一个静修的居士杀死。公元869年更是爆发了吐蕃平民和奴隶大起义，最终使吐蕃王朝彻底崩溃，旧有的统治秩序荡然无存，苯教势力在这一过程中也元气大伤。也正是从那个候起，天葬这种在今生来世都能够带来益处的具有浓烈的宗教意义丧葬形式开始逐渐在藏族地区普遍出现，并成为藏族传统社会的一种主要的丧葬习俗。

    2.佛教在与苯教的斗争中得势，使佛教教义在藏族地区被普遍认同和接受，符合佛教教义精神的天葬也自然被藏族传统社会普遍接受。佛教不仅强调万物有灵，而且还强调因果报应、转世轮回。佛教认为，人是肉身和灵魂的复合体，人的死亡只是躯体的死亡，灵魂却是存在的。佛教这种万物有灵且灵魂不灭的主张，与长期影响藏民族精神文化的苯教的主张相当一致，自然很容易被藏民族所接受。佛教强调业报轮回，认为善人死后，灵魂可进人西方极乐世界，永离众苦，还可来世投胎，轮回人间;而恶人死后，灵魂则只能进人地狱，或为畜生、饿鬼。这种教义也使广大信众对来世产生美好的想像与期盼，并且，为求轮回转生，来世生活美好，宗教信众都愿意现世行善积德，乐善好施，舍己利他。因此，死后天葬便是一个很好的归宿，肉体与灵魂都能够得到圆满安顿。而且通过天葬也可以印证自己在生时对佛主对亲外寸他人是否尽到了义务，是否真正做到了行善积德。

    3.随着佛教一并传人的印度葬俗的直接影响。玄类在《大唐西域记》中曾经较为详细地介绍了当时印度的葬仪。玄奖去印度取经，时间在贞观三年即629年，其时，吐蕃还没有佛教传人。贞观十九年(645年)玄类返回长安，之后依沿途及印度见闻写成《大唐西域记》。在其中《印度总述·病死》一篇中他介绍说，印度“送终殡葬，其仪有三:一曰火葬，积薪焚燎;二曰水葬，沉流漂散;三日野葬，弃林饮兽。”除此之外，印度的殡葬甚至还有这样一种情况，“至于年奢寿毫，死期将至，婴累沉菏，生崖恐极，厌离尘俗，愿弃人间，轻鄙生死，希远世路。于是亲故知友，奏乐饯会，泛舟鼓掉，济殃伽河，中流自溺，谓得生天。”可见，在古印度很早就有火葬、水葬、野葬这三种葬仪了，并且成为了古印度人的丧葬习俗。而古印度人的这些习俗，便随着印度佛教的传人而对当时的藏族社会产生了深刻的影响。在虔诚的僧俗看来，印度是佛教的发源地，是非常神圣的地方。依据《大唐西域记》而撰写的汉文古典小说《西游记中，关于“唐僧”去“西天取经”的过程充满了宗教的神圣意味，那个令人神往的“西天”的原型其实就是印度。在当时的人们心目中，印度的就是佛教的，也就是神圣的，这种意识在佛教信众中显然根深蒂固。也正因为如此，随着佛教传人吐蕃，玄奖所描述的印度的三种葬仪在藏族传统社会近乎原封不动地被接受下来。古印度的这些丧葬习俗与藏族先民的丧葬习俗十分相似，正是面对着伴随佛教传人吐蕃的印度习俗，促使藏民族对自聂赤赞普开始的丧葬形式进行重新认识，发现从印度传来的“丧葬”方式，与藏族先民本身就有过的天葬方式的经验相契合，虽然聂赤赞普时代的天葬远非一种习俗，也不具有后来的天葬制度的完整性，但从宗教的角度讲，这种伴随着佛教进人藏区的印度式的天葬更具有宗教的神圣性。因此，在重新认识并普遍实行藏族先民就曾经采用过的天葬也就成了非常自然的选择。虽然玄奖在《大唐西域记》中描述的后一种“愿弃人间……中流自溺”的死亡方式和葬仪，虽未被藏族地区广泛接受，但这种“愿弃人间”而自亡的方式在藏族地区甚至中原地区的佛教僧人那里也时有发生，这种死亡方式被一些僧人看作是获得解脱、能自主生死的标志。显然，印度的丧葬习俗对藏族传统社会的影响力是相当大的。