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“圆教”之特殊化:“性恶”论与“礼忏”

来源:作者:sfjny.cn 日期:2020-08-12 浏览:

    天台“圆教”以普遍“礼法”身份统摄一切法,首次使“佛教”承担了隋帝国的意识形态角色,其雄浑博大之气质体现了中国佛教思想家的理论自信。而在随后的唐帝国,华严宗在天台“圆教”模式的基础上,以《华严经》为宗经,构建了一更为宏大的华严“圆教”体系,从而在中唐后来居上,有取代天台“圆教”主导意识形态地位的趋势。虽然如此由于天台“圆教”模式的理论原创性与思辨性,故天台宗在与华严“圆教”模式竞争时有一特别之处理,尤其是晚唐之后为适应新的社会政治环境,突出了天台内部的“性恶”思想因素,将“性恶”论标识为“圆教”之根本,从而让天台宗以“礼忏”之行法有效参与世俗社会。由是,天台“圆教”即由一“普遍”之“礼法”转为一“特殊”化之“礼忏”。

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                              “圆教”之特殊化:“性恶”论与“礼忏”

    如前所述,天台“圆教”的理论基础是“诸法实相”说,其揭示了一切法的三谛“结构性”,正是此点使得“圆教”得以执行普遍“礼法”之职能。所以尽管智者大师亦有“性恶”思想因素,其并非是大师思想的根本所在,而更多是一“特殊性”的化他之法门。因为智者大师之提出“佛性具恶”,意在指出“佛”虽不断性恶,“而能达于恶,以达恶故于恶自在,故不为恶所染,修恶不得起。故佛永无复恶,以自在故广用恶法门化度众生”,”恶“法门保证了”佛“能够自在“化他”,毋需“神通变现”。显然,“佛”之达于“恶”乃在于其“了达”了“恶”的“三谛”结构,故智者大师之“佛性具恶”思想仍是依循诸法实相说而出,不可说其是天台“圆教”之根本。而使智者“性恶”思想突出并体系化者,则为中唐时期的天台九祖荆溪湛然。为对抗华严雄大“圆教”体系,湛然吸收了《起信论》的“随缘”思想,将天台揭示诸法“结构性”的“诸法实相”说发展成“理/事”之体用关系。由此,智者大师之以“法性”统摄“一切法”,即转化为湛然以“心性”统摄“一切法”。为此,湛然必须处理“心性”与“佛性”、“法性”之关系,故而给出其标志性的“无情有性”说。此一学说的要点是统一,u }L`”与“性”,将“不变”之“性”与“随缘”之“心”结合为“心性”。湛然以为他教但偏指“清净真如”,无有“唯心体具(理具)”诸法义,故不了“无情有性”。而由于“唯心体具”,故有随缘之“事造”,虽有“随缘’,,“一性无殊’,,故“一尘一心即一切生佛之心性”。藉“无情有性”说,湛然对华严分隔佛性/法性之说予以了批评,以为“真如在无情中名法性,在有情内方名佛性”之说乃是“迷名而不知义”,并不成立,实际上“佛性”与“法性”无异,但是“觉/不觉”之别,“法名不觉,佛名为觉,众生虽本有不觉之理,而未曾有觉不觉智,故且分之令觉不觉,岂觉不觉不觉犹不觉耶,反谓所觉离能觉耶”。法性与佛性之觉/不觉之别乃是就“心性”而言,“心性”显了即称“佛性”,反之则名“法性”,而“一切诸法无非心性”。
    湛然之以“心性”统摄一切法,既不同于唯识的“识变”说,亦有别于华严的“心造”说,实是将天台“实相”论与《起信论》的“真如随缘”思想相结合,组成一“调停”性的学说。故湛然即以“无情有性”思想来勘别四教,确立天台“圆教”之所在。其以为“圆教”之前的三教七人均未达“无情有性”,原因在于他教虽有“心造”诸法之说,而无有“圆造”之义,“故藏通造六,别圆造十,……别见前后生灭,圆见事理一念具足,……故别佛性灭九方见,圆人即达九界三道,即见圆伊三德体遍”。湛然所云之“圆造”其实即指“理具”(体具),由有“一念中理具三千”,故有“事造”之“所变处无非三千”。在此,湛然将智者大师“一念三千”说由一“观心”之法,表述为理具三千/事造三千之体用关系,故“实相法尔具足诸法,诸法法尔性本无生”。由此以“心性”统摄一切法的根本在于:一念“理具”三千诸法。“理具”即是“性具”、“本具”,故一念“理具”三千法即意味着一念“性具”染净法,而无关乎“一念”所系之“主体”,无论凡圣、生佛,其之“一念”均“性具”三千染净法,此点不期然就与《金刚钾》篇首之“则凡圣一如,色香泯净;阿鼻依正全处极圣之自心;毗卢身土不逾下凡之一念”相应,正揭示了“无情有性”之说与湛然“性恶”思想新解之关系。
    如上所述,智者大师对“恶”的理解乃是基于“三谛”原则,故佛之不断“性恶”而断“修恶”,乃是因为“在生修恶时,他正将修中之恶理解为性具于其自性。因而恶并非是偶然外在之行,而只是性之表达。‘修恶’由此而被‘断除’,虽然这不意味着从行为上去除了它,相反事实是视其为不可或缺于所有行为中,因为它是所有行为的(部分)性质”。故于智颁,佛断“修恶”不是其指其不再有此“恶￷行”,而是指“这一判定‘修’不再适用了:这些恶现在己被视为是原初之性的方面”。相对智者大师对“性恶”的理解,湛然则以理具/事造之体用关系,突出了“恶”之性/修“不二”,而生/佛之别只在对“性”之迷执/了达。故不同于智者大师“佛”之“达于恶,故不为恶所染”的阐释,湛然则策略性地表述为“佛”之“了达于性恶,不为修恶之所染”。由“达于恶”到“了达于性恶”,其实质是“实相”论向“心性”论的转向。藉此,湛然将依附于“实相”论的“性恶”思想突出为系统性的“性恶”论,以此作为天台对抗华严“圆教”之所在。湛然对天台“圆教”的调整意义在于,其以“心性”遍一切法,而以对“心性”的了/迷之别分判圣/凡、出世间法/世间法,由此佛教“职能”即落实为“心性”转化,而非通达“诸法实相”。显然,相较智者大师以天台“圆教”为普遍“礼法”,将佛教扩展为一普遍意识形态,湛然的“圆教”职能有一“内倾”化。尤其是到了宋初,在应对新的社会政治环境过程中,天台山家基于对湛然思想的诊释,特别以“别理随缘”说判别圆/别之教,将“性恶”论确立为天台“圆教”根本之旨,从而为天台宗特别以“行忏”职能参与世俗社会建设提供了理论依据。从普遍之“礼法”,到特殊化之“礼忏”,反映了由隋唐到宋,天台“圆教”意识形态角色的改变。
 

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